Erdős Zoltán MÍTOSZOK ÉS SZTEREOTÍPIÁK A CIGÁNYSÁG A 16-17. SZÁZADI NÉMET ÉS MAGYAR KÖZVÉLEMÉNYBEN

Erdős Zoltán
MÍTOSZOK ÉS SZTEREOTÍPIÁK
A CIGÁNYSÁG A 16-17. SZÁZADI NÉMET ÉS MAGYAR
KÖZVÉLEMÉNYBEN 1
A cigányság korai történetével foglalkozó szakirodalom az utóbbi évtizedekben jól feltárta a
cigányság jogi, gazdasági és életmódtörténetét, foglalkoztak belső szerveződésükkel, egyes
csoportjaik megkülönböztetésével, és a rájuk vonatkozó források kritikájával. Mindehhez
elsősorban a jogszabályokat, hivatalos okiratokat használták forrásként. A néprajzi jellegű
írásokat kivéve azonban eddig viszonylag kevés figyelmet kapott a cigányság és a befogadó
társadalmak közti kulturális kapcsolatok kérdésköre. Nagy Pál a 16-19. századi cigányság és
befogadó társadalmak közti kapcsolatok nehézségét vizsgálta; ennek okát a cigány és a nemcigány
történelem eltérő ritmusában, a kulturális ciklusok, a szocializációs minták
különbözőségében fedezte fel.2
Dolgozatomban ennek a kérdéskörnek egyik részproblémájával foglalkozom, avval,
hogy milyen képet alkotott a „többségi társadalom” a cigányságról. Ennek vizsgálatához a
hivatalos okmányokon kívül főként elbeszélő forrásokat fogok használni. Szükség van emellett
a források másfajta értelmezésére: nem csak az lehet fontos, hogy hol említik a cigányságot,
hanem az is, hogy mikor és milyen kontextusban hallgatnak róluk a feljegyzések.
A történeti irodalomban szintén ritkán fordul elő két régió viszonyainak
összehasonlítása. Fraser egy körképet rajzol, de a végső következtetések levonásával adós
marad.3 Nagy Pál számos munkájában szinte kizárólag a magyarországi cigányság történetével
foglalkozik, és csak esetenként használ nyugati forrásokat egy-egy probléma megvilágításához.
A cigányság magyarországi (pontosabban csak az erdélyi és a királyi magyarországi)
helyzetét én egyrészt a többi magyarországi nemzetiség helyzetével szeretném összevetni,
másrészt pedig megpróbálom egy összeurópai kontextusba illeszteni, de mindenek előtt a német
területek viszonyaival összehasonlítani. Érdekes lehet ezen belül annak vizsgálata, hogyan látta
egy német szerző a magyarországi cigányokat (Daniel Speer Magyar Simplicissimusa). A
dolgozat korlátai azonban nem teszik lehetővé, hogy a magyar és a nyugati köztudat közti
eltérésekre magyarázatot próbáljak adni; ennek vizsgálata egy újabb tanulmányt igényelne.
Európa és a „másik”

1 Ezúton mondok köszönetet Beck Zoltánnak, a PTE Romológia Tanszék egyetemi tanársegédjének, aki több
értékes gondolat és szempont felvetésével segítette a dolgozat elkészítését.
2 NAGY 1999.
3 FRASER 2002.A középkor utolsó századában Európa minden addiginál szorosabb és rendszeresebb
kapcsolatba került távoli kultúrákkal, az idegennel, a „mással”. Ez a találkozás két régióban
zajlott le a legintenzívebben és legélesebben.
Nyugat-Európa a 15. század legvégétől kezdve az amerikai indiánokkal ismerkedett
meg fokozatosan, többféle módon és formában. Bár akadtak példák a békés egymás mellett
élés, egymás megismerésének igényére, az egyes konkvisztádorok és a nyugati társadalmak az
egyenlőtlenség, az európai kultúra magasabbrendűségének elve alapján inkább az elutasítást és
az erőszakot választották a „másikkal” szemben.4
Közép-Európa előző századokba visszanyúló előkészületek után szintén a 15. század
során kényszerült szembenézni egy idegen kultúrával, a hódító törökkel. A helyzet azonban itt
a nyugatinak éppen a fordítottja volt. Itt a „másik” érkezett hódítóként, ő volt valós
erőpozícióban, az európai keresztény kultúra pedig hosszú távon védekezésre kényszerült vele
szemben. A magyar társadalomnak az első, 14. század végi összeütközések után egy évszázad
kellett, hogy felismerje: „a török expanzió nem egyszerű külpolitikai vagy eretnek-probléma,
hanem az ország belső egyensúlyának felborulásával és keresztény jellegének elvesztésével
fenyeget.”
5 Élethalál-kérdés volt tehát az ellenállás, és ez erősen rányomta bélyegét a
magyarországi közvéleményben kialakult török-képre, jóllehet annak kettőssége sosem szűnt
meg. A védekező harc eszmeiségéből következően a török a politika, a propaganda és a
történetírás szintjén mindig gyűlölt és rettegett ellenségként jelent meg, de az átlagemberek
gondolkodásában a hosszú idejű szomszédság, együttélés különös értékeket hozott létre.
Rengeteg példa akad a békés kereskedelmi kapcsolatokra, a végvári katonák között
tiszteletadási, barátkozási formák kialakulására, sőt a 16. században sokáig félő volt a
parasztság egy részének átállása a török sikereinek és ígéreteinek hatására.6 A hadszíntértől
távolabb, német nyelvterületen szintén hasonlóan ambivalens török-kép élt a köztudatban.
Megvolt a kíváncsiság, ugyanakkor dominált a töröktől való félelem: kegyetlenségüknek,
pusztításaiknak sztereotip képe a 15. századtól a 17. század végéig nyomon követhető a
forrásokban. A közemberek gondolkodásában ugyanakkor megjelentek pozitív megítélések,
amiket viszont a császári propaganda igyekezett elnyomni, vagy saját céljai érdekében
kihasználni.7
Az élethalál-harc jelentős hatást gyakorolt a török terjeszkedés által északra sodort
balkáni népek megítélésére is. A 15. század második felében egyre gyorsuló ütemben
telepedtek Magyarország déli határvidékeire szerbek, sőt magyar hadjáratok is ezrével
hurcolták el és telepítették le a szerb parasztcsaládokat, katonaparasztokat a Délvidékre.8Mégis

4 TODOROV 1992. 1535-1550.
5 FODOR 1997. 31.
6 FODOR 1997. 35-38.
7 BARBARICS 2000. 335-337; 342; 348.
8 SZAKÁLY 1979. 243. 9 SZAKÁLY 1979.
238.igen megbízhatatlannak tartották a szerb népet, mert a balkáni államok egyre többször tűntek
fel a török szövetségeseiként, és a török várakban is szép számmal alkalmaztak szerb
martalócokat. És bár Szapolyai környezetében is sok délvidéki politikus dolgozott, és az igen
karizmatikus Cserni Jovánt is ő bízta meg a déli megyék rendbe szedésével, hitelüket jelentősen
lerontotta Jován cár pártváltása, majd halála után csapatainak török zsoldba állása. A
Szerémségben letelepedett rác katonák később a hátország dúlásával, a török sereg
kalauzolásával vettek részt a magyarok elleni hadjáratokban.9 Később is általánosan elterjedt
vélemény volt, hogy a rácok a törökök hírszerzői, akik tevékenységükkel több magyar végvár
elvesztéséhez járultak hozzá. Ugyanakkor a várakban szerb katonákat is alkalmaztak, szolgálva
a török elleni védelmet.
Nyugat- és Közép-Európában szinte egy időben jelentek meg a cigányok, a 15. század első
felében. Kis-Ázsiában és a Balkánon több évszázadon át a Bizánci Birodalom alattvalóiként
éltek, majd a 15. század első évtizedeiben vándoroltak Közép- és Nyugat-Európa országaiba.
Magyarországra eleinte a román vajdaságok felől érkeztek, majd a későbbi török harcok során,
a kialakult demográfiai és politikai vákuumot kihasználva a Délvidékre. Eleinte azonban még
a nyugati területek felé vették az irányt, több generáción át folytonosan Magyarországon lakó
csoportjaikról csak a 15-16. század fordulójáról tudunk.
Mivel Európa két nagy régiója szinte egyszerre találkozott a cigányokkal, érdekes
tanulságokkal járhat annak összehasonlítása, hogy ez a nép hogyan jelent meg az egykorú
nyugatiak tudatában és a magyar közvéleményben, az integrációnak milyen formái alakultak
ki, és milyen gátló tényezőkkel kellett megküzdenie mind a befogadó társadalmaknak, mind
pedig az integrálódó cigányságnak.
A cigányság a nyugat-európai köztudatban
A cigányokat vándorlásaik korábbi szakaszában, a 11-15. század során, Bizáncban általában a
jövendőmondókkal, bájolókkal, bűvészekkel, utcai szórakoztatókkal, medvetáncoltatókkal,
kígyóbűvölőkkel és szitakészítőkkel azonosították, elég megvetően. Itt használt, és később az
európai nyelvekbe is átvett nevük, az „athinganosz”, kitalált eretnek szektájukra utalt, amely a
köztudatban boszorkányok gyülekezeteként élt.9
A 15. századtól nyugat-európai útjaik során meg kellett küzdeniük az ottani társadalmak
mélyen gyökerező hiedelmeivel is. A sötét bőrszín a néphit szerint valamilyen lappangó bűnt,
gonoszságot jelzett.10 Emellett, mivel az újonnan érkezők nem voltak besorolhatók semmilyen
hagyományos nemzeti, társadalmi, vallási kategóriába, azonnal kívülállónak kezdték látni őket.
Mivel tehát továbbra is számolniuk kellett a helyi társadalom értetlenségével és ellenállásával,
két stratégiát kezdtek alkalmazni.

9 FRASER 2002. 52-54. – SZÁRAZ 2007. 46
10 Kivételes esetekben ugyan a sötét bőrszín jelezhetett karizmatikus tulajdonságokat is, ahogyan a magyar
történelemben többször felbukkanó „fekete emberek” (Cserni Jován, Karácsony György) esetében.Először is megpróbálták saját társadalmi szerkezetüket minél inkább úgy feltüntetni,
mint ami nem tér el lényegesen a hagyományos európai struktúráktól: elöljáróikat királynak,
hercegnek, grófnak kezdték nevezni. Céljukkal ellentétben azonban ez nem a többségi
társadalom elitjébe való beilleszkedésüket segítette, hanem épphogy ennek az elitnek a haragját
vívta ki, hisz a méltóságok jogos viselői nem tűrték címeik bitorlását. V. Jakab skót király
felháborodott azon, hogy a cigányok elöljárója a királyi címet használja.11 Heinrich Grellmann
szerint pedig a feudális címek használata csak „mulatságos másolása volt annak, amit
Európában találtak, és amit megcsodáltak a civilizált világban.”12
Másfelől pedig a „nagy cselhez” folyamodtak: olyan mítoszokat kezdtek magukról
terjeszteni, amelyekről tudták, a helyi társadalom szemében elfogadhatóvá teszi őket. A
mítoszok szinte minden változatában, már a bizánci vándorlások idején előfordul az egyiptomi
eredet,13 aminek tudata olyan mélyen meggyökerezett többek közt a magyar társadalomban,
hogy a cigányokat jóval később is „fáraóknak” vagy „fáraó népének” nevezték.
Elsőként az a történet terjedt el, hogy a keresztény hitet hét évre elhagyták, ezért
ugyanannyi évig kell vándorlással vezekelniük.14 A 17. század közepén Jacobus Thomasius és
Ahasvérus Fritschius tanulmányaiban maradt fenn ennek a mítosznak sokkal gazdagabb
változata. Eszerint Szent Lajos francia király idején Egyiptomban csatlakoztak a muzulmánok
elleni keresztes hadjárathoz, majd a franciák veresége után a sereggel együtt kivonultak
őshazájukból, és királyi engedéllyel Európában telepedtek meg. De mivel a muzulmánok
győzelme miatt egy időre meghódoltak nekik, sőt még az iszlám hitet is felvették, a pápa az
egész népet hétévi céltalan vezeklő zarándoklatra ítélte.15 A száműzetést azonban olykor nem a
hit elhagyásával, hanem ellenkezőleg, a kereszténység melletti állhatatos kitartásukkal
magyarázták: azt állították, hogy a szaracénok keresztény hitükért űzték el őket hazájukból, és
ezért vándorolnak otthontalanul a világban. A pápa eszerint fel is szólította a keresztényeket,
támogassák őket, hiszen a keresztény hitért szenvednek.16
A 16. század elejétől bukkan fel a forrásokban a másik mítosz, mely szerint „Krisztus
születése után estek bűnbe, mikor a Szűzanyát és a kis Jézust egyiptomi menedékükben nem
akarták befogadni, s őseik ezen bűnéért vezekelnek örök száműzetéssel.”
17

11 SZEMENYEI 2002. 35.
12 MEZEY 1986. 57.
13 Az egyiptomi eredet tudatának Hancock az itt leírtaktól egészen eltérő lehetséges okait adja meg: szerinte az
„egyiptomi” megjelölést a középkorban minden idegen népre alkalmazták; Európába érkezve az Adriai-tenger
melletti Kis-Egyiptomban éltek; vagy pedig a törökök telepítették őket erőszakkal a Balkánról Egyiptomba,
ahonnan azonban sokan közülük vissza tudtak térni. HANCOCK 2004. 23-24.
14 FRASER 2002. 69.
15 MAGYAR 1998. 36; 57. – Ezt a legendát „magyarítva” beépítette a saját munkába a 18. század végén Enessey
György is: szerinte a cigányság európai megjelenése nem a francia, hanem a magyar keresztes hadjárathoz
kapcsolódik, vagyis az első cigányok II. András kíséretében kerültek volna Magyarországra. MAGYAR 1998. 90.
16 FRASER 2002. 59; 74.
17 MAGYAR 1998. 37.A mítoszok terjesztése azonban csak ideig-óráig használt: a 15. század végétől egyre
kevesebb hitelt adtak nekik, a lakosság egyre ellenségesebbé vált a cigánysággal szemben, az
alamizsna egyre fogyott, és volt, ahonnan azonnal el is kergették őket.18 A német birodalom
több törvényt hozott ellenük, minden menlevelüket semmisnek nyilvánították,
kitoloncolásukról intézkedtek.20 A nyugati országok közül több kísérletezett a letelepítésre
kényszerítéssel, vagy a kiutasítással.19 Az asszimiláció a kezdeti ismerkedési fázist követően
lehetetlennek bizonyult. Világossá vált nemcsak az, hogy az európai társadalmak nem kívánták
befogadni a cigányságot, hanem az is, hogy a cigányság maga sem akarta feladni saját
kultúráját. Elég öntudatos volt, és hagyományai elég mélyen éltek ahhoz, hogy elutasítsa az
asszimilációt.20
Mindez egybeesett a világpolitika radikális és tartós megváltozásával. Európa
védekezésre kényszerült az oszmánokkal szemben, a török veszély növekedésével pedig egyre
gyakrabban látták a cigányokat a szultán kémjeinek.21Két szentföldi zarándok, Bernhard von
Breydenbach 1483-ban, majd Arnold von Harff 1497-ben azt írta, hogy a cigányok által
előadott mítoszokból egy szó sem igaz, vagyis „ezek csavargók, közönséges gazfickók, s ki
akarják kémlelni ezeket a földeket.”
22 Az Eine Unterredung gegen die Türken című röpirat
olvasói számára már minden bizonnyal egyértelműnek tűnt, hogy a cigányok nemcsak tolvajok,
hanem kémek is, akik a török kezére akarják játszani a nyugati országokat.23 Az írás legelején
a cigány szereplő egy felderítést végző török katona kíséretében tűnik fel. A török a szembe
jövő keresztényeket ki akarja faggatni, a cigány azonban meg akarja ölni őket, csak a náluk
levő pénz és drága holmik érdeklik. Amellett azonban, hogy tolvaj és gyilkos, az évek során
éles szemmel kifigyelte az európai országok szokásait, belső viszonyait. Értékes
információkkal szolgálhat tehát a törököknek, bár ezek értékét maguk sem becsülik túl: a
cigányság csak egy a Török Birodalom rengeteg informátora közül.24 Jacobus Thomasius
szintén kémekként értékeli a cigányokat: szerinte a cigányság vándorlásai, nyelvismerete, és
egymás közt használt, gyanúsnak ható nyelvük is arra utal, hogy régóta a törökök számára
végeznek felderítéseket.25Egy 1541-ben megjelent német röpirat viszont már a szultán

18 Ugyanakkor továbbra is bőven akadtak még a köznépből és a politikai elitből is, akik segítettek a cigányoknak:
MAGYAR 1998. 69-71 – FRASER 2002. 98-99. 20 FRASER 2002. 92-93. – MAGYAR 1998. 65-68. – LIÉGEOIS 2002.
98-103.
19 A portugál, holland és brit törvényekre: FRASER 2002. 158-160. – LIÉGEOIS 2002. 101. – SZEMENYEI 2002. –
BINDER 2009.
20 A kutatás (Fraser, Hancock, Liégeois) általában csak az első szempontra van tekintettel, ebben jelent újdonságot
Száraz Miklós György megközelítése: SZÁRAZ 2007. 54; 56; 61-67.
21 A török veszélytől távolabb fekvő vidékeken, ahol igazi, élő törököt nem sokan láthattak, sötét bőrük, szokatlan
ruházatuk és idegen nyelvük miatt a cigányságot magát vélték töröknek. SZEMENYEI 2002. 13. – HANCOCK 2004.
49.
22 FRASER 2002. 59. – SZÁRAZ 2007. 47.
23 Traktátus 2003. 116-118.
24 Traktátus 2003. 113; 118; 135.
25 MAGYAR 1998. 40-41.katonáiként szerepelteti a cigányokat: állítólag a Bécset ostromló török sereg nagy részét ők
alkották, és „hosszú lándzsájukkal sok keresztényt agyonvertek.”26
Érdekes változás játszódott le tehát a cigánysággal kapcsolatos nyugateurópai
köztudatban. A cigányok a közösségeik túlélése, beilleszkedése érdekében kitalált
eredetmítoszokat terjesztettek magukról, amik azonban a 16. század elejére ellenük fordítódtak.
A nyugati társadalmak számára ugyanis ekkorra igen kellemetlenné vált a cigányság jelenléte,
ezért mindenképpen meg akartak szabadulni tőlük: az egyiptomi eredet és a zarándoklat
mítoszával szemben egy ellenmítoszt alakítottak ki, mely szerint a cigányok a török kémjei.
Mítosz és ellenmítosz is egy-egy aktuális problémára adott reakcióból született; mégis csak a
török kémkedés legendája halt el az őt létrehozó szükségszerűséggel együtt, az egyiptomi eredet
legendája még századokig fennmaradt.
A minden alapot nélkülöző mítoszok és a kémkedés vádja mellett a nyugati közvélemény a
cigányság társadalmi besorolásával, szociális helyzetével kapcsolatban is kialakított sajátos
sztereotípiákat. Nem sikerült azonban eldönteni, hogy szociális vagy etnikai kategóriaként
foglalkozzanak-e a cigánysággal, és nem tudtak magyarázatot adni ennek a csoportnak etnikai
jellegére, származására, nyelvére és vallására sem.
A 17. század közepén Jacobus Thomasius, majd Ahasvérus Fritschius összegyűjtötte és
kritika alá vette a cigányság származásáról szóló, a tudományos közvéleményben elterjedt
véleményeket. Jacobus a nomád életmódjukból, bőrük sötét színéből, ruházatukból és a
tenyérjóslás szokásából arra következtet, hogy a cigányság őshazája Egyiptomban, illetve
Egyiptom és Etiópia közti térségben volt. Innen a Közel-Keleten, Kis-Ázsián, majd a Balkánon
át jutottak volna Közép-, majd Nyugat-Európába. Elfogadott véleményként említi, hogy a
népnevük is egyiptomi származásukra utal, jóllehet egyesek azt (jelképesen) egy fészket rakni
képtelen madárfaj nevéből vezetik le.27 Ahasvérus ugyan lehetségesnek tartja az afrikai
eredetet, viszont szerinte a cigányság életmódjára és vallására sokkal inkább hasonlítanak a
tatárok szokásai, vagyis a belső-ázsiai eredetet tekinti elfogadhatóbbnak.28
Gondot okozott a származás kérdésén kívül az is, hogy a cigányok egymás közt mindig
saját nyelvüket használták. Ez a nyelv sokáig furcsának és megfejthetetlennek bizonyult, a kor
tudósai számára is. Hogy mégis ismert kategóriába tudják sorolni, egyesek (felületes
hasonlóságok alapján) a vend, vagy a cseh nyelvvel rokonították, vagy a tatárok nyelvével
hozták összefüggésbe.29
Elterjedt vélemény volt már a 16. század elején, hogy a cigányság nem egységes
népcsoport, hanem bizonyos csoportjaik befogadtak a társadalom peremén élő, kitaszított
elemeket, szökevényeket, bűnözőket, koldusokat. 1579ben Ágost szász választófejedelem

26 BENDA 1942. 40-41.
27 MAGYAR 1998. 25-26.
28 MAGYAR 1998. 60.
29 MAGYAR 1998. 24; 55. – FRASER 2002. 88; 97.avval az indokkal rendelte el a cigányok kiutasítását államából, hogy közöttük gyakran
megbújnak német és más származású bűnözők, nehezítve a rendfenntartást és az
igazságszolgáltatást.30 Szociális kategóriaként való azonosításukat megkönnyítette, hogy a
tolvajok szintén saját nyelvet alakítottak ki egymás közt, amit a kívülálló csak nagy nehezen
érthetett meg;31 ezt a tolvajnyelvet azonosították sokan a cigányság saját nyelvével.
A svájci krónikák feljegyzései szerint a 16. századi cigányság már nem volt azonosnak
tekinthető a korábbi században bevándorolt cigány csoportokkal. Hasonlókat ír Krantzius 1530-
ban megjelent Saxonia című munkájában.32Jacobus Thomasius a 1652-ben megjelent
tanulmányában a cigányságot nem tartja eleve becstelen, tolvaj népnek; elfogadja
eredetmondájukat is, nem állítja, hogy az csak becsapás volna. A problémát abban látja, hogy
a cigányok mindenkit szívesen maguk közé fogadtak, és ezért „mentsvárat lát csapataikban
minden gazember.” Így a cigány nép jelentősen felhígult: „néhányan ugyan a mai cigányok
közül is ama száműzöttek maradékai, de a többi kétségkívül különféle nemzetiségű
gyülevészhad.” Megszokott mesterséget nem tanulnak, a nők jóslással, a férfiak kockajátékkal,
kupeckedéssel, rablással, fosztogatással, és szemtelen koldulással keresik kenyerüket. Ez a
bűnözőket is magába foglaló csoport, ami már nem tekinthető etnikai egységnek, véleménye
szerint veszélyes az európai államok belső békéjére, ezért helyesnek tartaná, ha a korábbi
kísérletek folytatásaként kiűznék őket Európából.33 A legszélsőségesebb felfogás (amely a
korszak törvényhozásában is megjelent) az volt, mely szerint a cigányságban semmilyen
etnikai, nemzeti jelleget nem kell keresni, hanem egyszerűen büntetőjogi kategóriaként lehet
kezelni őket. Johann Thurmaier 1522 körül megírt bajor történetében az emberiség
söpredékéből összeállt csoportokról beszél, akik végigjárták egész Európát, és eközben
„büntetlenül loptak, csaltak, és a betevő falatot rablással és jövendőmondással keresték meg.”34
A nyugatiak a cigányságot nemcsak etnikai jellemzők alapján nem tekintették
egységesnek, de a közös vallásuk alapján sem, ugyanis egyöntetű véleményük szerint a
cigányság vallástalan, vagy furcsa keverékvallást követő nép.37 Az 1520-as években kétszer is
kiadott Eine Unterredung című német röpiratban szereplő cigány mindig idegenkedve,
idegenként beszél a keresztény szokásokról („a ti hitetek”, „ti keresztények”), ugyanakkor az

30 LIÉGEOIS 2002. 103. – A „periferiális keveredésnek” ezt a folyamatát írja le Nagy Pál egy konkrét magyarországi
példán, a 17-18. századi siklósi cigányság történetén: NAGY 2000b.
31 BURKE 1991. 65.
32 NAGY 2004. 134-135.
33 MAGYAR 1998. 38-41. – Hasonlóakat ír Ahasvérus Fritschius is: MAGYAR 1998. 61.
34 NAGY 2004. 16-17. – A cigányság etnikai vagy szociális kategóriaként való azonosítása némileg másképp történt
a Brit-szigeteken. Az angol és skót törvények az 1560-as évekig szintén nem nevezték meg a cigányságot etnikai
csoportként, és azután is rendre a koldusok, csavargók, házalók, színlelt együgyűek vegyes társadalmi csoportjai
mellett említették őket. SZEMENYEI 2002. 17-18. 25. – Ugyanakkor a korban jelentős belső migráció miatt
szilárdan elhatárolták a Skóciában született kóborlókat és a cigányokat mint bevándorlókat. SZEMENYEI 2002. 23;
29. 37 Az egyházi szervek erre hivatkozva több helyütt adtak ki tiltó rendelkezéseket a cigányokkal szemben, több
esetben önmagukkal is ellentmondásba keveredve: olykor azt rótták fel nekik, hogy nem viselkednek jó
keresztényként, máskor viszont épp azt tiltották meg, hogy a papok megkereszteljék őket. Vö.: LIÉGEOIS 2002.
102.iszlám hitet sem vallja a sajátjának. Jacobus Thomasius értekezése szerint a cigányok „a bűn
és a kéj rabjai, a vallás megvetői – például gyakran többször is megkeresztelik a gyerekeiket,
csak hogy keressenek rajta – méregkeverők, gyilkosok, ráolvasók – különösen a mágikus
tűzoltáshoz értenek…”35Emellett Jacobus említ egyéb véleményeket is, melyek szerint a cigány
név a nép eretnekségére, csaló és kóborló mentalitására, érinthetetlenségére, tisztátalanságára
utal. Mások kereszténynek mondják a cigányokat, akik viszont jóslással is foglalkoznak.36
Evvel egybehangzóan Ahasvérus Fritschius a cigányok közömbösségéről ír: szerinte az
őshazában maradtak is érzéketlenek a vallás iránt, mivel nincs püspökük, nincsenek
templomaik és nem ülik meg az ünnepeket sem, jóllehet keresztényeknek vallják magukat.37
Ezekhez hasonlóan felszínes leírást nyújt Tollius 1687-ben: szerinte a cigányok „görög
vallásúaknak állítják magukat, amikor a keresztények uralma alatt vannak; egyébként pedig
pogányok, vagy – ahogy mondani szokták – vallásnélküliek: nincsenek ugyanis istenszobraik.
Tisztelnek azonban egy istenséget, de pogány szokás szerint.”41
Általános jelenség, hogy a befogadó társadalmak tagjai nemigen törekedtek a cigányság
valóban pontos megismerésére, hanem megelégedtek a felületes szemléléssel és leírásokkal. Az
ilyen írások voltak hivatva, hogy kielégítsék a társadalom szélesebb rétegeinek természetes
információigényét. Jacobus Thomasius értekezésében például a tudományos kifejtés során
igyekszik kimért maradni, a munka összegző részében azonban kifakad a cigányság – számára
is elfogadhatatlan – életmódja miatt. Mindezt úgy teszi, hogy közvetlen ismeretei nincsenek a
cigányokról, egy ízben maga is kijelenti, egyetlen cigányt sem kérdezett meg biztos
információkért, értesüléseit kizárólag régebbi könyvekből szerezte.38 (Persze ez a magatartás
nem tekinthető általánosnak, akadtak, akik a maguk szemével akartak meggyőződni a cigányok
különös életmódjáról. 1427-ben a névtelen Párizsi Polgár egyetemi oktató létére többször is járt
a város mellett letáborozott csoportnál, megbizonyosodva a sztereotípiák tarthatatlanságáról.
„három-négy alkalommal elmentem oda, hogy beszélgessek velük, de soha egyetlen dénárom
se tűnt el. És nem is láttam, hogy valakinek a tenyerét vizsgálták volna, de a nép mindenütt ezt
állította róluk.”39)
A többségi társadalom elutasító viselkedése a cigányságból kétféle lélektani reakciót
válthatott ki: olykor saját közösségeik felé fordulva igyekeztek minél jobban elkülönülni,
bezárkózni, máskor viszont a sztereotípia internalizálódott: elfogadták a rájuk erőltetett
klisészerű meghatározásokat, és azok szerint kezdtek viselkedni. Sok esetben tehát a cigányság
önmeghatározásának alapjává a többségi társadalomtól való elhatárolódás válhatott.40

35 MAGYAR 1998. 41.
36 MAGYAR 1998. 27; 30.
37 MAGYAR 1998. 59. 41 NAGY 2004.
119.
38 MAGYAR 1998. 41.
39 NOVÁK 2007. 219-220.
40 HANCOCK 2004. 23; 49; 79.A cigányság letelepedése, jogi és gazdasági helyzete Magyarországon A cigányság első
csoportjai a 15. század elején bukkantak fel Magyarország területén, de ekkor inkább még
nyugat felé vették az irányt, Magyarországon jobbára csak átutaztak, míg néhány évtized alatt
szinte egész Nyugat-Európát bejárták. Hamarosan azonban mindenütt üldözni kezdték őket:
nem léphettek a városok falain belülre, a tartományokból kitoloncolták őket. A szilárd
társadalmi, gazdasági és politikai rendszerek, intézmények közt elfogadhatatlannak bizonyult a
cigányság vándorló életmódja, vérségi szerveződése, nemzetiségi autonómiája miatt.41
Míg Nyugat-Európában és Lengyelországban általános volt, hogy a cigányság helyzetét
törvényekkel szabályozták, jogaikat korlátozva, addig a Királyi Magyarországon és Erdélyben
legfeljebb megyei szabályrendeletek szintjén foglalkoztak velük, még gyakrabban viszont csak
egy-egy csoportjuk jogállását rendezték oltalomlevelekkel, menlevelekkel, kiváltságokkal.42
Ennek megfelelően a szervek mindig az aktuális helyi viszonyok szerint jártak el, támogatták,
illetve korlátozták a cigányság gazdasági lehetőségeit.43 A cél minden esetben az volt, hogy a
befogadók számára hasznos, és a cigány közösségek számára is elfogadható jogi, szervezeti
keretek teremtődjenek. Ez természetesen mindkét féltől rugalmasságot követelt. Szükség volt
a földesúr vagy városvezetés emberségére és érdekeltségére, de legalább ennyire fontos a
cigányok alkalmazkodási hajlandósága; hiszen ők vállalták a nagyobb áldozatot, részben fel
kellett adniuk életmódjukat és saját belső szerveződésüket.
A városokba betelepült cigányok a város vagy a földesúr függésébe kerültek, tőle kapták
munkájukat, megélhetésüket, ezért alkalmazkodni voltak kénytelenek, de belső szerveződésük,
szokásaik (legalábbis elvben) érintetlenek maradhattak. Viszont a vándorló életmódot folytató,
menleveles cigány csoportok sokkal inkább meg tudták őrizni hagyományaikat, értékrendjüket,
hiszen kevésbé függtek a befogadó társadalomtól. Az ő esetükben a földesúr tudatában volt
annak, hogy számára is nagyobb hasznot hajt, ha a cigányokat nem kényszeríti életmódjuk
faladására, hanem továbbra is speciális foglakozásaikat űzhetik a hagyományos keretek
között.44 Ilyen szellemben igyekezett rendezni a birtokain élő cigányok helyzetét 1616-ban
Thurzó György nádor, és 1630-ban Esterházy Miklós. Mind a ketten kijelentették, hogy a
cigányok életmódját nem büntetni kell, hanem inkább gondot kell viselni rájuk, már csak
elesettségük, szegénységük miatt is; csak így válhatnak a társadalom hasznos tagjaivá.45
Mivel a cigányság csoportjait sohasem lehetett maradéktalanul a földesúri
munkaszervezetbe és jogrendszerbe illeszteni, több esetben a birtokosok kísérletet tettek arra,
hogy vajdák kinevezése által legalább részben ellenőrzés és szabályozás alá vonják őket. A
cigányság sajátos belső szerveződése így külső kötelezettségek vállalása mellett

41 MEZEY 1986. 7-8.
42 MEZEY 1986. 9.
43 A cigányok jogállásával kapcsolatos 17. századi rendelkezésekre ld. MEZEY 1986. 106-107. – HEGEDŰS 2000.
12-17.
44 NAGY 2004. 32-35.
45 FRASER 2002. 148-149. – NAGY 2004. 50-51.fennmaradhatott. A vajdai intézmény az integráció fontos tényezője: célja az volt, hogy a
befogadók és a cigányok eltérő értékrendjét, életvitelét egymáshoz közelítse. A vajda
közvetített a cigány közösségek és a befogadó társadalom politikai vezető rétege között,
emellett igazgatási és bíráskodási funkciókkal rendelkezett. Az ő feladata volt az ellentétek
elsimítása, békés rendezése, és a törvények betartatása, az elvárások szerinti normarendszer
elsajátíttatása; evvel együtt azonban a vármegyei, vagy városi elit rajta keresztül ellenőrizte és
befolyásolta is a cigány közösségek életét. Esterházy Miklós 1630ban a vajdakinevezést avval
indokolta, hogy a cigányok „bizonyosb rendben lehessenek es ala ’s föl iartokban s’
buidosásokban legyen kitől fügyenek”, ugyanis eddig kóborlásaik alatt „egyeb emberek
társáságán kívöl lakoznak”. 1661-ben Homonnay Drugeth György ungi főispán a vajda
szerepét így határozza meg: a vajdának együtt kell tartania az alája tartozókat, „az ő vajdasága
alatt levő czigányokat törvényekben és szokásokban megtartsa (…) Lopásra és kártételre őket
ne bocsássa”; ha mégis konfliktus adódna a helyi lakossággal, akkor a panaszosokkal a vajda
tartja a kapcsolatot, és a bűnöst is ő bünteti meg.46
Az Esterházyak több oltalomlevélben biztosították a birtokaikon élő cigányoknak
szokott mesterségeik, a kovácsolás és a cserélés szabad űzését, hogy így nyert keresetükkel
magukat és családjukat fenntarthassák.47 Egy alkalommal megerősítik Vörös Mihályt vajdai
posztján, és utasítják tisztviselőiket, hogy büntessék meg azokat a cigányokat, akik nem
engedelmeskednek a vajdának.48Ez talán a csoporton belül belviszályokra utal, amelyek miatt
a vajda szükségesnek látta hatalma megerősítését. Egy újabb, 1717-es oklevélben pedig az
egyik birtokon meghatározott szolgáltatásokat kértek a cigányoktól: szükség szerint
kovácsmunkák elvégzését, fuvarozást saját lóval és kocsival, „szénatakarásnak idején, a
mennyire limitáltatnak: annyi gyűjtőt”, vagy az úr kívánsága szerint ehelyett 12 forintot adni,
és végül cenzusként Szent György és Szent Mihály napján minden sátor után 1-1 forintot és 1
font borsot. A járandóságok behajtásáért a vajda felelt.53
A 17. században az integráció több tekintetben is nehezebb lett: relatív túlnépesedés lépett fel,
a munkaszervezetbe való beilleszkedés egyre nagyobb nehézségekkel járt. Komoly
konfliktusokat okozott, mikor egy kisebb körzet, egy város nem tudott a már letelepedetteknél
több cigányt eltartani, munkával ellátni. Ilyenkor nem csak a befogadó társadalomnak, hanem
a helyi cigányságnak is érdeke volt, hogy újabb csoportokat már ne engedjenek a közelben
letelepedni, hiszen az valamennyiük megélhetését veszélyeztette volna.54 1686-ban például a
kassai cigányok vajdájával íratott alá a város magisztrátusa egy kötelezvényt, mely szerint az ő

46 THALLÓCZY 1878. 704. – NAGY 2004. 99-100.
47 THALY 1884. 570; 572.
48 THALY 1884. 573. 53 THALY 1884.
575. 54 NAGY 2000. 9-10.hatósága alatt élők tartózkodnak a tolvajlástól, dolgozni fognak és nem fogadnak be újonnan
érkezett, idegen cigányokat.49
A munkaszervezet fokozatos telítődésével együtt járt, hogy a városok, vármegyék
vezetői, és a birtokosok a vajdakinevezésekkel egyre több befolyást igényeltek a cigány
közösségek felett, és a vármegyei elit többsége a helyhez kötést és a munkára fogást erőltette.
A szokott mesterségek és életforma feladásával járó, ezért gyakran elfogadhatatlan munkákat
követeltek meg a jogbiztosításért és oltalomért cserébe.50Ennek ellenére a függőségi rendszerbe
való betagolás még ekkor sem volt egyértelműen erőszakos. A bírósági ítéletek nem
rendelkeztek etnikai töltéssel: cigányokkal szembeni perben többször hoztak felmentő
ítéleteket,51 illetve maradtak emlékek cigányok által kezdeményezett és cigányok egymás közti
pereiről is; sőt nem egy alkalommal a halálraítélt cigányokat is cigány hóhérok végezték ki.52
Előfordult, hogy a vajda közbenjárására halálraítélt cigánynak kegyelmeztek meg, persze nem
feltétel nélkül: a kegyelmet nyert és családja a földbirtokos örökös jobbágya lett.53 1659-ben
Heves vármegye pedig egy cigányokat ért sérelem ügyén rendszabályozta meg a
fegyelmezetlen végvári katonákat.54
Először II. Rákóczi Ferenc tett kísérletet a cigányság jogállásának általános rendezésére,
amikor 1704 januárjában fővajdát nevezett ki az egész Dunántúl cigány lakosságának élére. A
pátens azonban jobbára csak általánosságokat fogalmaz meg. Az elmúlt időkben mindkét
részről előfordultak sérelmek, ettől kezdve viszont bármilyen panasszal a fővajdához kell
fordulni. Az ő megkerülésével a cigányokat semmivel sem szabad háborgatni, és tőlük
semmilyen szolgáltatást nem szabad követelni.55
A cigányság és a magyarországi közvélemény
Míg nyugaton a cigányság kitalált eredetmondákkal igyekezett elfogadhatóvá tenni jelenlétét a
helyi lakosság számára, addig a magyar területeken nem kellett ilyenhez folyamodniuk. A
magyarországi forrásokban nem fordul elő a Szent Család cserbenhagyása, a hitehagyás bűne,
mindig békés egyiptomi vagy szentföldi zarándokokként tűnnek fel a cigányok.56 Viszont
egyiptomi származásuk tudata a korszak egészében fennmaradt, általában „egyiptominak”,
„fáraó népének”, vagy „fáraónak” nevezték őket.
A német forrásokkal ellentétben a magyarországi feljegyzésekben csak elvétve bukkan
fel a kémkedés vádja: Istvánffy említi egyszer, valamint egy Edward Brown nevű angol utazó
írja 1669-ben, hogy Galgóc környékén lakók avval vádolták a helyi cigányokat, hogy a budai

49 HEGEDŰS 2000. 15-16. – KEMÉNY 1892. 380-381.
50 NAGY 2004. 42-48.
51 Lótolvajlás, -eladás, -csere ügyén indított pereket említ példaként NAGY 2004. 79.
52 NAGY 2000. 15.
53 CSONTOSI 1877. 456.
54 NAGY 2000.
55 THALY 1880. 607-608.
56 NAGY 2004. 15. – DUPCSIK 2009. 32.vezér küldte őket a vár kikémlelésére.57 Sokkal gyakrabban vádolták a magyarok elárulásával
az önként
törökké lett renegátokat, a szerbeket, és a zsidó kereskedőket.58
A cigányság etnikai egységének felbomlását, és lecsúszott, bűnöző elemekkel való
telítődését a nyugati szerzők után a magyarországiak is megemlítik néhány helyen, annak
ellenére, hogy nálunk széles körben sosem terjedt el a nyugaton általános „emberiség
söpredéke” klisé. A jezsuita Szentiványi Márton 1691-ben így írja le a cigányságot: „tolvajok
csapata, valamint dologkerülő és csalárd emberek söpredéke, amely különféle nem túlságosan
távoli, hanem szomszédos nemzetekből gyűlt össze.”
65 Ennek nyomán a kor politikusai és
hivatalnokai a cigányságban gyakran nem egy népcsoportot láttak, hanem egy sajátos
társadalmi kategóriát, amelyet egybe lehetett mosni a többi, társadalom peremén élő szegény
réteggel, és amely különböző szociális problémákat vet fel. Ez vármegyei szabályrendeletek
hivatalos indoklásaiban is megjelent. 1638ban Sopron vármegye kiutasította területéről a
cigányokat, majd évekkel később lovas katonákat fogadott fel a vásárt fosztogató cigányok
ellen. 1670-ben egyszerre űzi el a cigányokat közönséges bűnözőkként Somogy, Vas és Sopron
vármegye, három évvel később pedig Szentgyörgy városa.66 A rendeleteket azonban többször
meg kellett ismételni, és ez arra enged következtetni, hogy azokat nemigen hajtották végre
következetesen: a társadalom jelentős része eszerint hallgatólagosan elfogadta jelenlétüket és
életformájukat.
Bár a cigányok török ügynökként, illetve az emberiség söpredékeként való megbélyegzése
néhány esetet kivéve Magyarországon sosem terjedt el, a tipikusnak tekintett foglalkozásaikkal
szembeni ellenérzés már a legkorábbi időktől több forrásban megnyilvánult.
A cigányok sajátos foglalkozásaikkal kiegészítették a városok és falvak már kialakult
munkaszervezetét. Leggyakrabban vas- és pléhmunkákkal, tűzfegyverek készítésével,
útkarbantartással foglalkoztak, illetve futárokként, kalauzokként alkalmazták őket. Mindazok,
akiknek ezekben a megbecsültebb állásokban már nem jutott hely, megpróbáltak egyéb
munkákhoz jutni, és (paradox módon) az ilyen alantasnak tekintett munkák által igyekeztek
beilleszkedni a befogadó társadalomba. Olykor középületek takarítását és tatarozását, a kanális
tisztítását bízták rájuk, de sok helyen hóhérként, kínzóeszközök és kalodák készítőiként, vagy

57 MEZEY 1986. 57. – NAGY 2004. 37.
58 SZERÉMI 1941. 37-39. – DERNSCHWAM 1984. 214; 227-228; 280. – UNGNÁD 1986. 253. 65 NAGY 2004. 136. –
Oláh Miklós már a 16. század első felében leír egy ehhez hasonló jelenséget, ám az általa említett csoport csak
nagyon bizonytalanul azonosítható a cigánysággal. Simánd falu lakói mindannyian testi hibásak, így nem
dolgoznak, mentesek minden szolgáltatástól, és csak koldulásból élnek. Különös, maguk alkotta nyelvet
beszélnek, és saját koldusénekeket költöttek. Oláh egyáltalán nem szól ezeknek az embereknek közös származástudatáról,
vagy közös vallásáról, így a leírás szerint nyoma sincs az etnikai egységnek, csak önként vállalt
kirekesztettségük, társadalmi helyzetük tartja össze őket. OLÁH 2000. 51. – Mezey Barna egyértelműen a
cigányság egyik csoportjáról szóló leírásként értelmezi és közli a szöveget. MEZEY 1986. 66 HEGEDŰS 2000. 12-
17.kutyapecérként álltak a városok, vármegyék, vagy földesurak szolgálatában.59 1667-ben például
Nagybányán hoztak kutyatartási rendeletet, melynek záradéka szerint a szabályt megszegők
kutyáit a cigányokkal fogják megöletni.60
A cigányság egyik ősi foglalkozásának a kovácsmesterséget tekinthetjük. Speciális
technikáikat alkalmazva (amelyek olykor sokkal jobbak voltak a céhes ipar módszereinél)
szerepet kaptak a hadiszerek gyártásában. A kovácsmesterségben szerezett tapasztalatokat és
eszközöket használták a kisebb ékszerek, csecsebecsék készítésénél is: rézből, tört ezüstből,
üvegből, és különféle magvakból, gyöngyökből függőket, láncokat, és nagy fülbevalókat
készítettek.61 A 17. század végi Magyar Simplicissimus Erdélyben sok cigányról számol be,
akik fő foglalkozása a kovácsmesterség. Általában mindenfelől összegyűjtögetett ócskavasból
készítenek különféle vastárgyakat, amiket igen olcsón árulnak. A német szerző mindehhez
gúnyos megjegyzést fűz: „Különösen jó patkoló kovácsok és lódoktorok, de még jobb
lókupecek, csalók és lókötők.”62
A kovácsmesterségük a lókereskedelem és lótolvajlás mellett a köztudatban
összekapcsolódott a hóhéri feladatok elvégzésével is. Egész Európában elterjedt legenda volt,
hogy ők készítették Krisztus keresztjéhez a szegeket. Szerémi György megvetően említi, hogy
Dózsa György vaskoronáját a cigányok készítették, aztán a kivégzéskor ők izzították fel és
helyzeték Dózsa fejére.63
Istvánffy Miklós tudósítása szerint pedig cigányok végezték ki a gyűlölt Grittit is.64 Annak
képzete, hogy a cigányság „pribék népség”, más formában is felmerült. 1534-ben cigányokat
fogtak perbe Lőcse felgyújtásának kísérlete miatt. A kínvallatás során a vádlottak azt állították,
Szapolyai bízta meg őket Lőcse, Libetbánya, Kassa, Eperjes, Bártfa felégetésével.65 A
közvélemény számára a vád hihetőnek bizonyult, annak ellenére, hogy pusztán a két király közti
politikai csatározások során használták őket bűnbaknak.
A zenélés a 16-17. században vált a magyarországi cigányság fontos megélhetési
forrásává; főleg a protestáns vidékeken alkalmaztak előszeretettel (a zsidók mellett) cigány
zenészeket, de a zenélést nem tekintették speciálisan cigány foglalkozásnak.66 A 15. század
végétől kezdve több alkalommal tűntek fel, igen nagy megbecsülésnek örvendtek, igen előkelő
környezetben: játszottak Beatrix királyné, II. Lajos, majd Izabella királyné udvarában,

59 MEZEY 1986. 10-11.
60 HEGEDŰS 2000. 14.
61 DERNSCHWAM 1984. 152.
62 MAGYAR SIMPLICISSIMUS 1956. 228.
63 SZERÉMI 1941. 53. – Ezt a történetet később Istvánffy Miklós is átvette Szerémitől, míg Nagy
Pál szerint a történet csak Istvánffynál jelenik meg, és az ő szemléletmódját tükrözi. ISTVÁNFFY I. 141. – NAGY
2004. 28.
64 ISTVÁNFFY I. 330.
65 HEGEDŰS 2000. 8. – NAGY 2000.
66 NAGY 2000a. – DUPCSIK 2009. 39.mindenütt lelkes hallgatók előtt.67
„A legkiválóbb egyiptomi hegedősök, a fáraók ivadékai
játszanak itt, akik nem ujjaikkal pöngetik a húrokat, hanem faverővel verik s teli torokkal
énekelnek hozzá” – szól a híradás a gyulafehérvéri udvarról 1543-ból.681596-ban Zrínyi György
írta, hogy szert tett két fogoly cigány muzsikusra: „Amikor összeeresztik [a két cigány zenészt]
s vonni kezdi, csoda, mely szép gyönyörűség hallgatni, ki miatt embernek ugyan enni sem kell.
(…) csoda, mely szép, formán való szerecsen és cigány táncokat járt, kinek nézésénél ugyan
nem tudom, mi lehetne ékesb és gyönyörűségesebb”
69 Apor Péter 18. század eleji emlékezései
szerint a nemesi mulatságok, ünnepek nélkülözhetetlen résztvevői voltak a cigány hegedűsök
és dudások.70
Az elismerő hangok mellett mindig akadtak elítélő vélemények, sokan a muzsikálást
csak komolytalan, semmirekellő emberhez méltó foglalkozásnak tekintették. Erre a
beállítottságra jellemző, amit a Magyar Simplicissimus német szerzője, Daniel Speer írt:
„Természettől fogva hajlanak a zenére. Van is majdnem minden magyar nemes embernek
cigánya, aki hegedűs és mellékesen lakatos.” A mű főhőse, Simplex beszámol egy grófnál
trombitásként tett szolgálatáról, akinek volt két szintén trombitás cigánya. Ezek azonban
nemcsak „toprongyosak”, hanem „szamarak, lusták, és ügyetlenek” is voltak, valamint túl
dacosak ahhoz, hogy tanuljanak valamit a tehetséges muzsikus Simplextől. Egy másik
alkalommal szintén arról számol be a főhős, hogy a cigány síposok nem igazán szépen zenéltek,
a legrosszabbul a német és lengyel dallamokat tudták játszani; ennek ellenére a magyar
gazdáiknak nagyon tetszett az előadásuk.71
Speciális megélhetési mód a jóslás, varázslás. A cigány asszonyok gyakran foglalkoztak
gyógyfüvek gyűjtésével, gyógyítással, esetenként fogamzásgátlással. Ha azonban a beteg
rosszabbul lett vagy meghalt, az asszonyt könnyen boszorkánynak titulálhatták – ahogyan
megesett ez a többi nemzetbeli füvesasszonyokkal, nem egy esetben magyar
nemesasszonyokkal is. Vagyis a varázslás, boszorkányság egyáltalán nem volt etnospecifikus
jelenség. Bornemisza Péter Ördögi kísértetekről című művében a nép körében élő különféle
varázslatok, módszerek és konkrét esetek tömkelegét írta le, anélkül, hogy bármelyiket is
szilárdan a cigánysághoz kötötte volna.72 Magyarországon tehát a cigánysághoz nem tapadt a
bűbájoskodás, boszorkányság negatív toposza, mint a középkori Bizáncban és mint NyugatEurópában.
Sőt 1701-ben Bánffy György erdélyi vajda egy bizonyos Reffuly vajdának
engedélyezte nemcsak a
gyógyítást, hanem a varázslást és szerencsemondást.73

67 FRASER 2002. 110-111.
68 TAKÁTS 2000. 148.
69 TAKÁTS 2000. 152.
70 APOR 1978. 73-74.
71 Magyar Simplicissimus 1956. 229; 220; 252.
72 HELTAI-BORNEMISZA 1980. 1012; 1053-1055.
73 NAGY 2000. 61.A varázslás, hitetlenség és istentelenség toposza magyar környezetben csak egy német
szerző művében, a Magyar Simplicissimusban kap nagyobb hangsúlyt. A regény főhőse mellé
szegődő cigány mindig nadragulyagyökeret hordott magánál, és időnként
varázsmutatványokkal kápráztatta el útitársait: „Faedényben meg tudta főzni a marhahúst
anélkül, hogy az edényt a tűz megpörkölte volna. Tudott sokféle, Isten a megmondhatója, miféle
boszorkánykenőcsöt készíteni. Ha valamit bekent vele, fazék, szék, pad, bunda, barom vagy
ember, akarata ellenére táncolt tőle. Nem egyszer rögtönzött ilyen látványos mulatságot. Ha
egy különös cigányigét kiejtett, minden rakásra dűlt.” Nem csoda, ha elhangzik a műben a
(nyugatról oly jól ismert) figyelmeztetés: „Senki ne kereszteltessen nekik gyereket, mert ezt csak
színből teszik, hogy pénzt kapjanak. Valójában a gyerekeiket éjszaka valaminő kenőccsel tűz
fölött keresztelik.”74
Némelyek el tudtak helyezkedni a katonaságban fegyverkovácsokként, csiszárokként,
lőportörőkként, illetve utászokként; II. Ulászló már 1496-ban hadi szerszámok gyártásában tett
szolgálataikért adott kiváltságot Bolgár Tamás vajdának és 25 sátornyi népének.75 Katonaként
azonban nem szívesen alkalmazták őket, sőt éppen a vitézi erények és magatartás teljes
ellentétét látták bennük. Hans Dernschwam, a büszke szász patrícius, törökországi utazása
során a török hadseregről írva megjegyzi, hogy katonák helyett jobban hasonlítanak a „szegény,
nyomorúságos, csüggeteg” cigánynépségre, „amely nélkülözi mind az alkalmasság, mind a
rátermettség erényét.”76 Zrínyi Miklós szintén a cigányok példájával világítja meg a katonák
számára kárhozatos viselkedést: „rut dolog az, hogy egy szegény legény, ki egy darab kenyérrel
egyébiránt contentus lehetne, egy szekeret, egy kurvát, ökröt, barmot huz maga után: nem vitáz
embernek való az, hanem amaz kandorló czigányoknak.”
77Ennek ellenére előfordulnak cigány
emberek katonaként, sőt tisztekként is. Bocskai egyik hadvezére, Lippai Balázs cigány
származású volt – ezért Istvánffy, ha katonai járatlansággal nem is tudja vádolni, gonosznak és
igen kapzsinak mondja.78 Thököly Imre egyik ezredese, az 1690-ben elesett Horváth
Ferenc is cigány származású volt.79
Az említettek mellett a cigányság még két foglalkozást űzött, amelyek azonban nem
gyakoroltak nagyobb hatást a befogadó társadalom közvéleményére. Erdélyben sokan közülük
bányászként és aranymosóként dolgoztak. A dévai kamarához tartozó cigányokat I. Ferdinánd
1552-ben, Izabella királyné öt évvel később tette adómentessé. Az aranymosó cigányok
helyzetét azonban csak jóval később szabályozták, egy kiváltságolt egyesületet állítva fel a
számukra.80Emellett a 17. században kezdett kialakulni a faluzás: a férfiak faluról falura jártak,

74 Magyar Simplicissimus 1956. 229-230.
75 MEZEY 1986. 76.
76 Konstantinápoly utcáin egyébként sok cigány koldust is látott, és újabb epés megjegyzése szerint „fabatkát sem
érnek ezek az emberek.” DERNSCHWAM 1984. 409-410.
77 ZRÍNYI 1985. 137.
78 MEZEY 1986. 122.
79 HEGEDŰS 2000. 16.
80 MEZEY 1986. 74; 77-78.mindenütt felajánlották szolgáltatásaikat. Így akár fél évig is távol lehettek a lakóhelyüktől,
családjuktól.81 A kortársak ezt egyértelműen koldulásnak, „erőszakos rátukmálásnak”,
bujdosásnak, csavargásnak tekintették, és idegenkedtek, féltek tőle.
A cigányság mentalitására és életformájára jellemzőnek tartott vonásokat a „cigányság”,
„cigánykodni” szavakkal kezdték jelölni, sokszor negatív értékítéletként, szitokszóként.
82 A
cigányok Szeréminél mindig az alattomosság, csalárdság, hűtlenség jelképeiként tűnnek fel
(„fáraó módon”, „mint a fáraók”).83Pázmány Péter szintén „cigánymesterségnek” nevezi a
csalást,84 Tinódi pedig a porcióval csaló udvarbírákhoz és kulcsárokhoz hasonlítja őket,
közmondásos lopósságuk miatt.85 Szkhárosi Horváth András hasonlóképpen Magyarország
társadalmi, politikai és erkölcsi gondjai közt említi: „Az czigánoknak lám békét hagytok, kik
mindenkor lopnak…”.86 Hasonló szófordulatokban megjelenik a cigányság életformája is, amit
a befogadó társadalom mindig bizonyos ellenérzéssel szemlélt. Heltai Gáspár a
megállapodatlan, állhatatlan életformát nevezi „cigánságnak”.87 Mások a rozoga, kicsi
kunyhókat hasonlították a cigányviskókhoz, és általános volt a nézet, hogy a mezőkön, a város
határain kívül, a társadalom megbecsült tagjaitól elkülönülve tábort verni, „akár a cigány
népség”, alantas, méltatlan dolog.88
Azonban meg kell jegyezni, hogy a magyar irodalomban és történeti művekben sosem
domináns az efféle „cigányozás”; a hűtlenség, hitszegés, és aljas vagyonszerzés sokkal inkább
kötődött a köztudatban (érthető módon) a törökökhöz, valamint (a törököknél sokkal kevésbé)
a rácokhoz és zsidókhoz. Pázmány Péter például sosem példálózik a cigányság bűnösnek,
kárhozatosnak tartott mentalitásával. Még a legaktuálisabb kérdések (az ország romlásának
okai, a keresztény vitézek erényei) tárgyalásakor is vagy bibliai és antik példákat hoz fel, vagy
a legelvontabb kategóriákban gondolkodik: bizonyos mentalitásokat, tetteket egyes társadalmi
rétegekhez, foglalkozásokhoz köt, vagy általában vett emberi természetről beszél. Másfelől az
ilyen szófordulatok kontextustól függően pozitív tartalommal is bírhattak: a „cigánság” olykor
egy különös, furfangos észjárást jelentett, és csak akkor kapott negatív felhangot, ha ezt az
agyafúrtságot mások becsapására, megkárosítására használták fel.89

81 NAGY 2000a.
82 Ilyen becsmérlő értelmű kifejezésekből közöl több példát DÖMÖTÖR 1934. 162. – LIÉGEOIS 2002. 143-144.
83 SZERÉMI 1941. 201.
84
„…mi a tévelygők könyveit soha ki nem nyomtattuk; nem is szűkölködik az igazság, efféle cigánymesterségek
nélkül.” PÁZMÁNY 1983. 263.
85
„Ők atyjafiasok az cigánokval, / Orcájok temérdök nagy álnokságval...” TINÓDI 1984. 504.
86 Szkhárosi Horváth András: Az Istennek irgalmasságáról és ez világnak háládatlanságáról. In: RMKT 1880. 206.
87
„Ki-ki mind az ő rendiben és hivataljában állhatatos legyen, és ne csavarogjon alá-fel, mert afféle cigánságnak
hitván haszna vagyon.” HELTAI-BORNEMISZA 1980. 123.
88 DERNSCHWAM 1984. 161; 182.
89 NAGY 2004. 141.Mindezek a vonások a szófordulatok, mondások mellett előkerültek a mulattató és
csúfoló versekben is. Többször került szóba indulatos természetük, idegenkedésük a letelepült
életmódtól, paraszti munkától, irtózásuk a merev hierarchiától, a jogi szemlélettől:
„Mi bírtuk világot, laktunk, hol akartunk,
Falukról falukra mentünk, keltünk, jártunk.”
„Nagybíró, kisbíró, tizedes – ezekre
Elhalok féltemben hatalmas nevekre.” 90
A magyar szerzők előszeretettel karikírozták a cigányok sóvárságát az anyagi jólétre, és
a társadalmi megbecsültségre. Többször találkozunk a közköltészetben az ennivalóból épült
templom képével, és a testi értelemben vett mennyországgal, ahol a cigányok jót ehetnek,
ihatnak, pipázhatnak, és a „mennyei vásáron” lovat cserélhetnek.91 Közmondásossá vált
emellett, hogy „Szereti a cigány a veres nadrágot”, „Azon van, hogy veres ruhára szert tégyen,
/ Ha rongyos lészen is, csak selyemből légyen.”92 A viszonylagos létbiztonságban élő többségi
társadalom elnéző mosollyal figyelte, hogy ami a számukra hasznavehetetlen ócskaság, az a
cigány ember számára értékes lehet.
Gyakran vált mulatság tárgyává a közköltészetben a cigányság különösen erős hajlama
a lopásra.93 Az egyes lopási esetek ugyanakkor komoly konfliktusokat is okozhattak a
valóságban. Rákóczi Ferenc 1704-ben kiadott pátense szerint az elmúlt időkben egyrészt a
cigányságot érték sérelmek, másrészt viszont „maga is természeti inclinatioja szerint
alattomban gyakorlani szokott csalárdságaival” haragított magára sokakat, és ezért van
szükség a cigányság jogainak rendezésére és elöljáró kinevezésére.102
Másik sok bosszúságra okot adó, de a közköltészetben mulatságossá, a bonyodalom
középpontjává váló jellemvonás a cigányok csalárdsága. A 16.
század eleji német mesterdalnok, Hans Sachs ezt adja az egyik főhőse szájába:
„Legyen falu vagy város az, sehol se jár jól
az igaz: ellenséget lel mindenütt, s az mind
az ő fejére üt. Ám aki hízelegni tud, annak
dicséret, hála jut. Így tanultuk mi meg,
cigányok, a hízelgést, a csalfaságot.”94
A források szóhasználata alapján tehát első látásra úgy tűnhet, hogy a magyar és német
szerzők a cigányság karakterisztikusnak tekintett vonásait alapvetően kétféleképpen
értelmezték: vagy „természettől fogva” bennük levő, etnikus jellemzőkként (ezt emeli ki
Rákóczi pátense), vagy pedig a szociális helyzetükre adott reakcióként, régi beidegződésekként,

90 RMKT 2000. 241-244.
91 KÜLLŐS 2003. 18.
92 KÜLLŐS 2003. 26-27. – „Rossz anyagból való ruhát nem hordanak, nemes emberek elviselt rongyait kunyorálják
el, vagy veszik meg.” Magyar Simplicissimus 1956. 228.
93
„Az fiát a lopásra jól megtanította, / De az imádságra el is feleltette…” RMKT 2000. 232. 102 THALY 1880.
607.
94 SACHS 1999. 30.nemzedékről nemzedékre átörökített viselkedési mintákként (erre helyezi a hangsúlyt Hans
Sachs). A kétféle értelmezés azonban a korban egyáltalán nem vált szét: a nemzetek karaktere
egyszerre függött a természetes adottságoktól, és a társadalmi viszonyoktól, történelmi múlttól.
Ezt támasztják alá Enessey György sorai: szerinte, bár „az ő meg romlott természetére és benne
meg rögzött szemtelen szokásaira nézvést egy azon fölöttébb meg vettetett és alá való népnek
láttassék is”, mégis „szánakodásra méltó inkább az ő sorsa és nem gúnyulásra.”95 Vagyis
Enessey szerint a természet és a szokások nem két eltérő jellegű, más-más folyamatra utaló
fogalom, hanem egymást kiegészítve és feltételezve alkotják egy nemzet jellemvonásait.
A cigányok a magyarországi közköltészetben sosem ellenségként jelennek meg, hanem az
etnikailag és kulturálisan sokszínű Magyarország egyik csoportjaként; sokáig annyira mások,
annyira érthetetlenek voltak, hogy nem váltak ellenséggé: az irodalmi művek általában
marginális, mulattató figuráiként tűntek fel.96Annak ellenére azonban, hogy nem tartották őket
ellenségnek, cigányság kívülállóságának, sőt alsóbbrendűségének képzete többször felbukkan
a közköltészetben, iskoladrámákban, elvontabb, jelképes formában is. Ennek egyik alakja az
volt, hogy negatív eredetmondákat költöttek a cigányságról. Egy ilyen monda szerint Noé egyik
fiától, Khústól származnak, és a rajtuk ülő átok miatt nem telepedhetnek meg sosem (ezt a
mondát ismerték a 16. század elején Franciaországban, közölte egy 1678-ban született erdélyi
vers, és végül Enessey György is). Egy másik monda szerint az első cigány az ördög gyermeke
volt, és lelke az ördög szellentéséből származott (ez tűnik fel egy 17. századi névtelen magyar
szerző versében).97
Néhány szerző azonban éppen ezeket a sokak szemében lenézett, vagy komikus, de
mindenképpen kívülálló figurákat használta fel ahhoz, hogy kemény bírálatot mondjon a
többségi társadalom felett; ilyenek Hans Sachs írásai. Vásári komédiáiban él a mélyen
gyökerező sztereotípiákkal, de sosem bántóan, inkább a mulattatás eszközeként használva őket.
Célja, hogy bemutassa a társadalmi rend, a konvenciók visszásságait, és a cigányokhoz
hasonlóan egyáltalán nem kíméli a német parasztokat, polgárokat, nemeseket, papokat sem. Az
öt nyomorult vándor című komédiában a cigány saját mesterségét, a tolvajlást hasonlítja össze
a fuvaros, a kalmár, a csatlós, és a kolduló barát mesterségével.98 A fonóház című műben a
parasztok egy cigányt kérnek meg, hogy jósoljon nekik. Ő aztán meg is mondja mindenkiről az
igazságot, felfedi a régi vétkeiket, és evvel egymás ellen fordítja a házaspárt és a

95 MAGYAR 1998. 81.
96 KÜLLŐS 2003. 47; 63-64. – Vö.: NAGY 2004. 147-148.
97 KÜLLŐS 2003. 30. – Meg kell azonban jegyezni, hogy hasonló negatív eredetmondák szinte minden etnikai
csoporttal kapcsolatban megjelentek, a szlovákok származásáról szóló versben például ilyenek állnak: „Hogy
lószarbúl is már tót származnék…” RMKT 2000. 258.
98 SACHS 1999. 509.szerelmeseket.99Vagyis a cigány főszereplő a visszásságok leleplezője, és evvel a szerző
társadalomkritikájának szócsöve volt.
Az integráció lehetőségei és nehézségei
A nemzet a koraújkor szemléletében etnikailag, a származást tekintve homogén egészet alkot,
egy mentalitásbeli és kulturális típust. Ez az oka a nemzetkarakterológiák elterjedtségének. Az
Eine Unterredung például Európa minden népéről bőséges jellemzést ad, megemlíti a
jellegzetes kulturális értékeket, az életvitel elemeit, a jellemző habitust, és részben ezekből
vezeti le az adott nemzet politikai rendszerét. Az áttekintés célja, hogy feltárja, melyik
nemzettől mekkora segítség várható a török elleni harchoz. Ezt az etnikailag-kulturálisan többé-
kevésbé egységes nemzetet a rendi társadalomban politikai intézmények, kiváltságok tagolták.
Az integrációt ma befogadó, multikulturalista jellegű, kölcsönösségen, párbeszéden
alapuló fogalomként értjük, a koraújkorban azonban a mélystruktúrákat nem érintő kapcsolatot
jelentett, kimerült az ország, vagy a helyi közösség életét szabályozó törvények és normák
külsődleges elfogadásában. Nem feltételezett aktív kapcsolatokat, viszont lehetőséget nyújtott
a békés egymás mellett élés kialakítására, a jogi és gazdasági környezetbe való beilleszkedésre.
Az így értelmezett integráció ellentétét az asszimilációra, illetve az izolációra tett erőszakos
jogi és gazdasági lépések jelentették. E két szándék mindvégig jelen volt, a magánjogi,
vármegyei és állami szinten váltakozott. A felvilágosult abszolutizmus tűzte ki először célként
a gazdasági-jogi kereteken túl az értékrend, a kultúra megváltoztatását is, időnként brutális
lépésekkel.
A 18. század végéig Magyarországon a mai értelemben vett nemzetiségi kérdés nem
merült fel. A nemzetiségek maguk sem fogalmaztak meg politikai igényeket, és a „többségi
társadalom” részéről is jellemzőbb volt az elzárkózás, a jogi és gazdasági kiváltságok védelme
a kirekesztés vagy erőszakos asszimiláló szándék helyett. Kivételt néhány, kis csoportokban
letelepedő, a többségtől markánsan eltérő életmódot folytató, más értékrendet, hitet valló
etnikaifelekezeti közösség alkotott: a zsidók, a szombatosok, a cigányok. Velük szemben
nagyfokú bizalmatlanság, sőt esetenként félelem élt, ami éppen az elzárkózásukból, a
titokzatosságukból eredt. A zsidókkal szembeni, középkori hagyományokon alapuló vád volt,
hogy ők gyilkolták meg Jézust; a cigányokkal szemben ehhez hasonlóan a Szent Család
cserbenhagyásának vádja merülhetett fel. A zsidókkal szemben a középkortól kezdve időről
időre vérvádak fogalmazódtak meg (Magyarországon legismertebb a 19. század végi
tiszaeszlári per), illetve azokhoz sokban hasonló a 18. század végi honti emberevőper,
amelynek során koholt vádak és kicsikart vallomások alapján 41 halálos ítéletet hozott a
vármegye az egyébként ártatlan cigány vádlottak ellen.100 (Érdekes, hogy sokszor a zsidók és a
cigányok származását is összemosták, mind nyugaton, mind magyar területeken: a cigányokat

99 SACHS 1999. 28-30.
100 HAJDU 1996. – LIÉGEOIS 2002. 108. – SZÁRAZ 2007. 98-99.az Egyiptomból kivonuló zsidók leszármazottaival, vagy éppen az őket elűző egyiptomiak
ivadékaival azonosították.101)
Általában azonban elmondható, hogy a befogadó társadalom igen ambivalensen
viszonyult a cigánysághoz. Fordultak hozzájuk jóslatért, gyógyszerekért vagy talán
varázsszerekért, illetve akadtak, akik szánták a cigányok rossz sorsát, és támogatni igyekeztek
őket.102 Másrészt viszont a közhangulatot mindig fel lehetett szítani a cigányok ellen, hiszen
nem ismerték őket, így rengeteg előítélet élt velük szemben, és még a legképtelenebb vádak is
hihetőnek tűnhettek. A politikai elit, a vármegyei vezető réteg és az országos méltóságok a
kétféle magatartás közt ingadoztak: ha gazdasági érdekeik úgy kívánták, támogatták őket,
biztosították jogaikat (általában a nagybirtokosokra jellemző, akik a cigányok speciális
munkájából a legnagyobb hasznot húzták), máskor viszont jogaik korlátozásáról, vagy
elűzésükről, sőt kiirtásukról rendelkeztek (főleg a megélhetésüket féltő céhek, és a
nagymértékben idegenellenes köznemesség).
Az integráció, vagy legalább a békés együttélés nagyban függött attól, hogy sikerül-e az érkező
cigány csoportok jogállását rendezni, illetve (evvel összefüggésben) sikerül-e őket a földesúri
birtokok, vagy városok munkaszervezetébe beilleszteni.103 A földbirtokosok hasznot húzhattak
a cigányság speciális mesterségeiből, ezért érdekükben állhatott a vándorló életforma
engedélyezése is, ugyanakkor a vajdai kinevezések a korlátozott ellenőrzés lehetőségét
jelentették a földesúr számára.104
Az integráció kulcsa azonban nem csak a gazdasági és jogi helyzet rendezése lehetett:
ismerünk példát arra, hogy cigányok tanulás útján igyekeztek a társadalom nem pusztán
elfogadott, hanem megbecsült tagjaivá válni. 1695ben Szőnyi Nagy István Magyar Oskola
című munkájában írja, hogy a kolozsvári református iskolában „némely czigányok is vannak,
kik tanulásra édesedvén szépen olvasnak, némelyek írnak is”.105 Egy 1773-as kiskunhalasi
összeírás arról tudósít, hogy a helyi cigányok közül többen már kijárták az iskolát, vagy még
oda járnak.106 1774-ben (vagyis három évvel a Ratio Educationis előtt!) pedig a Somogy megyei
Szomajom falu cigány lakói kérvényezték iskola felállítását gyerekeik taníttatására.107
Az integrációt mindig nehezítette, hogy jóllehet a jogi és gazdasági környezetbe be
tudtak illeszkedni, a mentalitásbeli és életmódbeli változás viszont jóval hosszabb folyamat
volt. A cigányság más hagyományokkal rendelkezett, más volt a tér- és időszemlélete,

101 KÜLLŐS 2003. 32. – HANCOCK 2004. 51.
102 A 17. század közepén írta Ahasvérus Fritschius, természetesen elítélve ezt a magatartást: akadnak „olyanok is,
akik – valamiféle idétlen könyörületesség kábulatában – nem átallják védelmezni sem e szélhámosok dologtalan
és gyűlöletre méltó koldulását.” MAGYAR 1998. 54.
103 Vö.: BINDER 2009.
104 Vö.: SZÁRAZ 2007. 88; 94. – DUPCSIK 2009. 38; 42.
105 HEGEDŰS 2000. 16.
106 MEZEY 1986. 61.
107 NAGY 1999. 333. – NAGY 2000a.életvitelükből és munkalehetőségeikből adódóan eltért a tulajdonhoz való viszonyuk, másféle
ambíciók is hajtották őket.108 Evvel cseng egybe az, amit Révay Péter turóci főispán írt Gáspár
vajda számára kiállított ajánlólevelében: a cigányság rég megszokta már, hogy „ide-oda
elbolyongva (…) semmiféle célratörő igyekezetet nem is ismerve, csak egyik-napról a másikra,
egyik óráról a másikra élve, csak úgy, az Isten szabad ege alatt keresse meg kétkezi munkájával
élelmét s ruházatát.”
109
További fontos gátló tényező, hogy a cigányság egy része, akik földesúri menlevéllel
rendelkeztek és így megtarthatták vándorló életformájukat, csak minimális mértékben
érintkeztek a befogadó társadalom tagjaival. A 16. század közepén Sztambulba utazó Hans
Dernschwam tapasztalatai szerint a hódoltsági vidékeken a cigányok nem a szerájban vagy
annak környékén szállnak meg, hanem saját szekértáborukban.119 Még a 18. század végén is azt
írja Enessey György, hogy a cigány közösségek sátraikat csak a városok szélein és a falu végén
állíthatták fel.110
A kétféle életforma megítélése, és az avval összefüggő értékrendek nemigen közeledtek
egymáshoz. A megtelepedett életmódot folytató, városi kultúrájukra igen büszke nyugatiak
sokszor csak valami érthetetlen furcsaságként szemlélték a cigány közösségeket, életritmusuk,
szokásaik egyszerre voltak ismeretlenek és megvetettek. 1421-ben Burgundiában írták, hogy
az egyik város határában három napra sátorozott le egy cigány csapat, és ennyi idő alatt egyszer
sem váltottak ruhát. A férfiak szakállasok és hosszú hajúak, a nők turbánszerű fejfedőt, mélyen
kivágott inget, és vállukra vetett, durva anyagból készült lepedőt viseltek. A gyerekek és az
asszonyok fülbevalókat hordtak.111Daniel Speer szintén furcsállva, rosszallva, és túlzásokba
esve írja le a cigányok szokásait és ruházatát. Szerinte igen korán, már 12-15 évesen
házasodnak, és „a házasodásig majdnem meztelenül járnak. Egy fehér vagy színes lepedőféle
kendőt két csücskénél fogva összekötve vetnek nyakukba. Ez elfedi ugyan hátsórészüket, de elöl
meztelenek, hogy látni lehessen, melyik nemhez tartoznak. Hajuk hosszú. Az iskola büdös
számukra.”
122 Nemesi kúriájából szemlélve, és meglehetős túlzásokba esve Enessey György a
18. század végén hasonlóan visszataszítónak írta le a cigányok életét: „Az ő élete módja
többnyire piszkos, gyakori büdös hussal való élés, koplalás, henyélés, lopás, varáslás, világ
széltbujdosás, tserélés, tsalás ’s a’ többi. Ruházattya ringy-rongy e’ mellett mégis kevely.”112
Még szélsőségesebbek a honti emberevőperben keletkezett iratok, amelyek szerint a vármegye
vezetői úgy tudták, a cigányok nem házasságban, hanem vérfertőző ágyasi kapcsolatban élnek,
félig meztelenül járnak, nem dolgoznak (bár azt mondják, tavaszonként a bányavárosokba
mennek munkát keresni), hanem henyélésre és rablásra nevelik gyerekeiket is. Többször

108 NAGY 2004. 79.
109 MEZEY 1986. 95. 119 DERNSCHWAM 1984.
182.
110 MAGYAR 1998. 91.
111 FRASER 2002. 74. – Ehhez hasonló vélemények a 15. század elejéről LIÉGEOIS 2002. 98. 122 Magyar
Simplicissimus 1956. 228-229.
112 MAGYAR 1998. 91.kiadtak már rendeleteket „e viperafajzat” megregulázására, de mindezek hatástalannak
bizonyultak.113 Csak Révay Péter turóci főispán említi egy 1608-as okmányában a cigányok
életmódját szokatlan részvéttel: „ősi hagyományai szerint a szántóföldeken, a mezőkön, a
városokon kívül, csakis rongyosra kopott sátrai alá húzódva éli már megszokott keserves életét.
(…) ezzel együtt megtanulta azt is, hogy a házfalakon kívül viselje el a záporesőt, a fagyos
hideget és a rekkenő forróságot egyaránt, nemkülönben azt is, hogy ne legyen e földön
semmiféle öröksége, ne kívánkozzék városokba, várakba…”114 Végül még Enessey sem tudja
visszatartani sajnálatát: „E végre szánakodásra méltó inkább az ő sorsa és nem gúnyulásra.”
115
Összefoglalás
Egy ilyen rövid áttekintés után megállapítható, hogy a Magyar Királyságban és az Erdélyi
Fejedelemség területén az elismerés és a befogadás formái korábban és sokkal előnyösebb
módon alakultak ki, mint a nyugati országokban. Ebben nagy szerepe volt annak, hogy a
cigányok Magyarországon nem hirtelen jelentek meg nagy tömegben, mint nyugaton, így nem
okoztak olyan sokkszerű hatást a magyar társadalom számára.116
A cigány és nem cigány társadalom közti kulturális kapcsolatok története jól kirajzolódó
tendenciákba rendezhető. Eleinte egy kényes egyensúlyi helyzet alakult ki, spontán létrejött
stratégiákkal, „áteresztő csatornákkal”, ugyanakkor erős gátló tényezőkkel is. Ez az egyensúly
a 17. század második felében bomlott meg, hogy néhány évtized múlva átadja a helyét a
felvilágosult törekvéseknek, amelyek a cigányság mint marginális társadalmi csoport (és nem
mint nemzet, nemzetiség) integrációját célozta meg, elsősorban a nevelés eszközeivel, a
szocializáció színtereinek megváltoztatásával.117
Természetesen itt sem hiányoztak az alapvetően mindenütt és minden etnikai-vallási
kisebbséggel szemben meglévő hátráltató tényezők (eredendő bizalmatlanság a megszokottól
eltérő kultúrák iránt, gazdasági válsághelyzetekben felerősödő konfliktusok stb.). Bőven
akadnak ugyan példák a befogadó „többségi társadalom” elutasító, sőt agresszív
megnyilvánulásaira, de olyan jellegű erőszakos megoldásokat, mint nyugaton, magyar területen
egyáltalán nem, vagy sokkal gyengébben alkalmaztak. Mindvégig előtérben volt a gazdasági
integráció elősegítése, és a jogi helyzet rendezésére tett kísérletek. Másfelől pedig a
cigánysággal szembeni (általában vármegyei szintű) megnyilvánulások sosem estek egybe a
magyar köznemesség szittya öntudatán alapuló politikai nacionalizmussal és
idegenellenességgel, ami elsősorban a németek ellen irányult.
Bár a magyar és a német irodalomban is felbukkant olykor az igény, hogy a cigányságot
a hagyományos kategóriákba sorolják, nem ez volt a domináns jelenség. A kor fogalmiságából

113 HAJDU 1996. – Vö. a közel egykorú nyugati kliséket a cigányok paráznaságáról, házasságtöréseiről, vérfertőző
viszonyairól, pl. David Hume munkáiban. SZEMENYEI 2002. 23.
114 MEZEY 1986. 95.
115 MAGYAR 1998. 81.
116 NAGY 2004. 30.
117 NAGY 1999. 323.következően általában nem merült fel szándék egymás mélyebb megismerésére és megértésére,
a cél a béke megőrzése volt a felszínen, a mélystruktúrákat nem is érintve. A befogadók így
természetesen gyakran megelégedtek a kialakult sztereotípiákkal, ami pedig hosszú távon az
előítéletek táptalaja. Meg kell azonban jegyezni, hogy a német területek közvéleményében
sokkal több klisészerű és sztereotip képpel találkozni; ilyen például a cigányság tolvajként, a
török ügynökeiként, boszorkányokként, vagy az emberiség söpredékeként való beállítása,
megbélyegzése; ilyesmi a magyar forrásokban ritkán fordul elő. Magyar környezetben csak egy
német szerző, Daniel Speer műve, a Magyar Simlicissimus tartalmaz igen sok sztereotípiát, ez
azonban felvonultatja szinte az egész nyugati repertoárt: a tolvajlás, a boszorkányság, a
paráznaság klisészerű képét.
Nem volt ugyanakkor kirívóan rossz helyzete a cigányságnak a többi magyarországi
„kisebbséghez” viszonyítva sem: a magyarság attitűdjei minden más etnikai csoporttal szemben
is hasonlóak voltak, mint a cigánysággal szemben. Jól érezhető ez például a mulattató
közköltészetben, a csúfolókon, amelyekben rendre megjelennek a negatív eredetmondák, az
öltözködés és a sajátos akcentus kigúnyolása, valamint mindenféle vaskos tréfa és trágár
szidalom.118
A cigányság számára a 16-17. század sokszor nem hozott mást, mint szenvedést,
kirekesztettséget, és sok személyes tragédiát. Ennek ellenére a magyar szépirodalomban és
történeti emlékezetben a cigányság és a magyar társadalom közti kapcsolatok ha nem is
felhőtlen, de alapvetően kiegyensúlyozott képe él.119
Bibliográfia
Elbeszélő és okiratos források
APOR 1978. APOR Péter: Metamorphosis Transylvaniae. Előszó,
jegyzetek: Kócziány László, a szöveget gondozta:
Lőrinczy Réka. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1978.
(Téka)
CSONTOSI 1877. Adalék a magyarországi cigányok történetéhez. Közli:
CSONTOSI János. Századok, 1877. 454-456. o.
DERNSCHWAM 1984. DERNSCHWAM, Hans: Erdély – Besztercebánya –
Törökországi útinapló. Ford., bev.: Tardy Lajos, jegyz.:
Dávid Géza, Tardy Lajos. Európa Könyvkiadó, Bp., 1984.
HELTAI-BORNEMISZA 1980. Heltai Gáspár és Bornemisza Péter művei. Vál., a szöveget gondozta,
jegyzetek: Nemeskürty István. Szépirodalmi Kvk., Bp., é.n. [1980.]
(Magyar remekírók)

118 RMKT 2000.
119 Pl. Arany János: A nagyidai cigányok, Jókai Mór: A cigánybáró, illetve Gárdonyi Géza: Egri csillagok.ISTVÁNFFY I. Istvánffy Miklós magyarok dolgairól írt históriája. Tállyai
Pál XVII. századi fordításában. I. kötet. S. a. r., bev.,
szövegmagyarázatok: Benits Péter. Balassi Kiadó, Bp.
É.n.
[2001.]
KEMÉNY 1892. Ifj. KEMÉNY Lajos: Kassa városa levéltárából. Történelmi
Tár, 1892. 378-381.
MAGYAR 1998. Három korai tanulmány a cigányokról. Vál., ford., előszó,
magyarázatok: Magyar László András. Orpheusz Kiadó, Bp., 1998.
Magyar Simplicissimus 1956. Magyar Simplicissimus. Szerk., bev.: TurócziTrostler József. „Művelt
Nép” Tudományos és Ismeretterjesztő Könyvkiadó, Bp., 1956.
MEZEY 1986. A magyarországi cigánykérdés dokumentumokban
14221985. Szerk.: MEZEY Barna. Kossuth Kiadó, Bp.,
1986.
OLÁH 2000. OLÁH Miklós: Hungária – Athila. Ford.: Kulcsár Péter,
Németh Béla. Osiris Kiadó, Bp., 2000. (Millenniumi
Magyar Történelem. Források)
PÁZMÁNY 1983. Pázmány Péter művei. Vál., a szöveget gondozta, jegyzetek:
Tarnóc Márton. Szépirodalmi Kvk., Bp., É.n. [1983.]
(Magyar remekírók)
RMKT 1880. Régi magyar költők tára. II. kötet. XVI. századbeli magyar
költők művei, 1527-1546. Közzéteszi: Szilády Áron. MTA,
Bp., 1880.
RMKT 2000. Régi magyar költők tára, XVIII. század. Közköltészet 1.
Mulattatók. S. a. r.: Küllős Imola. Balassi Kiadó, Bp., É.n.
[2000.]
SACHS 1999. SACHS, Hans: A lovag meg az ibolya. Farsangi komédiák.
Ford.: Mann Lajos. Orpheus Kvk., Bp., 1999.
SZERÉMI 1941. SZERÉMI György: A mohácsi vész kora. Ford.: Erdélyi
László. Szeged, 1941.
THALLÓCZY 1878. THALLÓCZY Lajos: A czigányok szervezete történetéhez,
1661. Történelmi Tár, 1878. 704.
THALY 1880. THALY Kálmán: Adalék a magyar czigányok történetéhez.
Történelmi Tár, 1880. 607-608.
THALY 1884. THALY Kálmán: A cseszneki vár czigányai. Történelmi Tár,
1884. 568-578.
TINÓDI 1984. TINÓDI Lantos Sebestyén: Krónika. S. a. r.: Sugár István,
bev.: Szakály Ferenc. Európa Kvk., Bp., 1984. (Bibliotheca
Historica)
Traktátus 2003. Eine Unterredung gegen die Türken – Traktátus Mohácsról.
Közreadja: Balog F. András, ford.: Sára Balázs, utószó,
jegyzetek: Radek Tünde. Littera Nova, Bp., 2003.UNGNÁD 1986. Ungnád Dávid konstantinápolyi utazásai. Ford., bev.:
Kovács József László, jegyz.: Fenyvesi László, Kovács
József László. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1986.
(Magyar Ritkaságok)
ZRÍNYI 1985.
Feldolgozások
Zrínyi Miklós prózai művei. Szer., bev., jegyz.: Kovács
Sándor Iván. Zrínyi Kiadó, Bp., 1985. (Zrínyi Könyvtár, 1.)
BARBARICS 2000. BARBARICS Zsuzsa: „Türck ist mein Nahm in allen Landen”.
Művészet, propaganda és változó törökkép a Német-római Birodalomban a
XVII. század végén. Hadtörténelmi Közlemények, 2000. 329-375.
BENDA 1942. BENDA Kálmán: A törökkor német újságirodalma. Bp.,
1942.
BINDER 2009. BINDER Mátyás: Cigány-képek a sztereotípiáktól az
integrációig. Múlt-Kor Történelmi Portál, 2009. jan. 7. –
http://www.multkor.hu/20090107_ciganykepek_a_sztereotipiaktol_az_integr

acioig?pIdx=1 (2011.03.21.)

BINDER MÁTYÁS „Elképzelt kultúra” A roma/cigány kultúra egy lehetséges értelmezése és félreértelmezései

KULTÚRA 172

BINDER MÁTYÁS

„Elképzelt kultúra”

A roma/cigány kultúra egy lehetséges értelmezése

és félreértelmezései

Bevezetés

Írásomban a cigány vagy roma kultúra egy lehetséges értelmezését próbálom vázolni. A tanulmány gondolata egy országos folyóirat internetes oldalán kibontakozott „romaintegráció-vita” néhány megállapítása kapcsán merült föl először, 2009 őszén. A vitában az ún. „cigánykérdés” kapcsán, a

roma származású szerzőtől, Romano Rácz Sándortól származó „kívülállás kultúrája”1 fogalom került előtérbe, melyet az egyik hozzászóló „bűvös igazságnak”2 nevezett. E bűvös igazság azóta többször is előkerült, és nemcsak az a baj vele, hogy Romano eredeti meghatározása (erre később

még visszatérek) eltűnt a fogalom jelentéséből, hanem az is, hogy szinte teljes mértékben igyelmen kívül hagyja az elmúlt évtizedek történeti, szociológiai, kulturális antropológiai stb. kutatásainak eredményeit.

A következőkben tehát a roma/cigány kultúra egy – reményeim szerint tudományosan megalapozott – értelmezési lehetőségét próbálom vázolni, egyes megállapításokkal polemizálva és sok szakirodalmi hivatkozást használva. Ez utóbbival nem titkolt célom a „beletört a tudomány

bicskája” jellegű dilettáns megközelítések3 inom, de határozott cáfolata.

A (cigány) kultúra meghatározása és más fogalmi nehézségek Maga a „kultúra” a két-három legkomplikáltabb jelentésű szó közé sorolható az angol nyelvben,4 bármilyen meghatározása önkényesnek tűnhet, mégis szükséges meghatározni, hogy jelen írásban milyen értelemben

szerepel. Mindenekelőtt külön kell választani az ún. „magaskultúrát” (a mindennapi szóhasználatban kultúrán főleg olyan „magasabb rendű” szellemi tevékenységeket értünk, mint például a festészet, zene, irodalom stb.) és az intézményesült nemzeti kultúrákat5 a mindennapi élet kultúrájától.

Ez utóbbit érdemes etnográiai vagy antropológiai értelemben vett kultúra-fogalomnak nevezni, melynek „klasszikus” meghatározása KULTÚRA 173 Edward B. Tylortól származik, 1871-ből: „A kultúra vagy civilizáció, […] az a komplex egész, amely magába foglalja a tudást, a hitet, a művészetet, az erkölcsöt, a törvényt, a szokást és minden más képességet és sajátosságot, amelyre az ember, mint a társadalom tagja tesz szert.”6 Ha axióma számunkra, hogy minden ember egy (vagy akár több) kultúra tagja, és a kultúrák közötti különbségekre keresünk magyarázatot, akkor

tisztázni kell, hogy mi a kultúra feladata, szerepe. A modern kulturális antropológia egyik nagyhatású tudósa, Clifford Geertz szerint a kultúra jelentést hordozó szimbólumok szervezett rendszere, mely „nem csupán az emberi lét ékítménye, hanem – mint faji jellegének legfőbb alapja – annak lényeges feltétele”.7 Bár számtalan kultúra-deiníciót alkottak meg a kutatók Tylor óta, mindegyik azon alapult, hogy a kultúra alapvető funkciója az emberek különböző szükségleteinek kielégítése, ezáltal az élet biztonságának és folytonosságának garantálása.8 Emellett fontos a társadalomlélektani

funkciója is, azaz egyfajta harmónia megteremtése és fenntartása az érintett közösség tagjai közt. A kultúra feladata tehát lényegében az alkalmazkodás folyamatának biztosítása.9 A kultúra (és a társadalom)10 nem egyszerű velejárója az emberi létezésnek, hanem szükséges feltétele, melyet az emberek hoznak létre és – ha kell – át is alakítanak.11 Ha tehát megpróbálunk megismerni,

leírni és értelmezni egy kultúrát, akkor az adott társadalmat (meg)alkotó emberek – szükségleteikkel és viszonyaikkal együtt – lehetnek megfelelő kiindulópontjaink, hiszen „az ő szemszögükből nézve a kultúra jelenségei eszközök, létezésük fenntartásának, gazdagításának társadalmilag

kimunkált eszközei”.12 Az ilyen „eszközök” változatosságának és tartósságának vizsgálata

során hasznosnak tűnik a kulturális ökológiai13 megközelítés, mely kiemelt igyelmet szentel a társadalmak anyagi alapjainak, meghatározott környezethez való speciikus alkalmazkodási folyamatként értelmezve az emberi kultúrákat. Az 1960-as években jelentkező elméleti áramlat fontos eredményeket hozott a kulturális antropológiában, megcáfolva például olyan korábbi nézeteket, hogy a sivatagi „primitív” vadászok nem rendelkeznek gazdasági racionalitással és minden idejüket az élelemszerzésre fordítják.14 (Az ökológiai szempontokra később még visszatérek.)

A cigány közösségek (kulturális, nyelvi stb.) sokszínűsége szinte közhelyszámba megy a különböző diskurzusokban. Paradox módon a különbözőség vált a cigányság egyik „közös” tulajdonságává (a sok masszívan homogenizáló sztereotípia15 mellett természetesen). A különbségek okai

már nem igazán szerepelnek a „mainstream” diskurzusokban, annak ellenére, hogy „a cigányokat” semmilyen értelemben nem tekinthetjük egy népnek, nemzetnek vagy etnikumnak! Az Európa-, sőt világszerte megtalálható, „cigánynak mondott” emberek egy különböző nyelveken beszélő, eltérő identitású és kultúrájú közösségeket „külső hatásra” integráló, heterogén kategória tagjai. A kulturális sokszínűséggel16 és KULTÚRA 174 a külső besorolás vagy osztályozás (klassziikáció)17 jelenségével már többen foglalkoztak, most nem térnék ki külön ezekre az – amúgy megkerülhetetlen

– tényezőkre.

Röviden utalnom kell azonban az etnicitás (etnikum, etnikai csoport, etnikai identitás) kérdésére. Nemcsak azért, mert a cigányok hivatalosan is a 13 magyarországi etnikai és nemzeti kisebbség18 közé tartoznak, hanem azért, mert az „etnikum” meghatározása hat a cigányság meghatározására

is. Általánosságban elmondható, hogy minden társadalmi csoport létének egyik jellemzője, hogy igyekszik magát megkülönböztetni másoktól. Ebben a kontextusban jelenik meg az etnicitás fogalma, mely a hétköznapi nyelvhasználatban gyakorta mint „kisebbségi kérdés” jelenik meg, a kulturális antropológiában azonban „olyan csoportok közötti viszonyokra vonatkozik, amelyek tagjai egymástól különbözőnek tartják magukat, és amely csoportok hierarchikusan rangsorolódhatnak egy

társadalmon belül”.19 Ez utóbbi megközelítés használhatóbbnak tűnik a különböző cigány

vagy roma csoportokra, mint az a – Julian Bromlej szovjet etnológustól származó – deiníció, mely a 70-es években került be a magyar néprajztudományba, és napjainkban is az alapját képezi az etnikum meghatározásának a hétköznapi diskurzusokban. Bromlej szerint: „az etnosz [etnikum – B. M.] olyan történelmileg kialakult embertömegként határozható meg, amelynek közös, viszonylag állandó kultúrelemei (többek között nyelve) és pszichikai tulajdonságai vannak, ezenkívül egységük

tudatos, és szintén tudatosan megkülönböztetik magukat minden hasonló formációtól”.20 Bromlej meghatározása a cigányok kapcsán („állandó kultúrelemek”, „tudatos egység”) kizárólag a modern konstrukcióként értelmezhető roma nemzetre alkalmazható. Ezt a statikus, a kulturális jellemzőket középpontba helyező etnikum-képet haladja meg az ún. konstruktivista irányzat, mely az „etnicitást” állandóan változó dinamikus jelenségként értelmezi. Ebben a megközelítésben az etnikai identitás a társadalmi szerveződés

velejárója, nem pedig a „kultúra valamely ködös kifejeződése,”21 az etnikai csoportokról pedig nem érdemes úgy beszélni, mintha azok éles körvonalakkal rendelkező, belsőleg homogén valódi entitások, tartós kollektívák lennének. A hangsúly az etnicitás szituatív és kontextuális karakterén

van.22 Fontosnak tartom még megemlíteni a svéd antropológus, Thomas Eriksen megjegyzését, mely szerint az etnicitás akkor tűnik fel, amikor a kulturális különbségek valamiért relevánssá válnak a társadalmi interakciókban, ezért a társadalmi élet szintjén kell tanulmányozni, nem pedig a szimbolikus kultúra szintjén.23 Az elméleti fejtegetések után még mindig nyitott a kérdés: kik tehát

a cigányok? Az, akit valamilyen kritériumok alapján a nem-cigányok besorolnak a cigányok közé,24 vagy az, aki cigány/roma identitású?25 Az elméleti vitákat26 most mellőzve azt mondhatjuk, hogy hiába érezzük érvényesnek az utóbbi meghatározást, ha a külső „hatás” (klassziikáció és KULTÚRA 175 kategorizáció) sem marad hatástalan.27 Ezt jól szemlélteti a nemzetközi roma mozgalomban és a kulturális–szimbolikus nemzetépítésben fontos szerepet játszó Ian Hancock megállapítása: „a bennünket összekötő közös tényező nem annak a tudata, hogy mik vagyunk, hanem azé, hogy

mik nem vagyunk: a romanik nem gádzsók, azaz nem nem-cigányok”.28 Hancock gondolata egy alapvető jelenségre hívja fel a igyelmet, a cigányok és nem-cigányok közötti határvonalra. A két – feltételezett – entitás határa alkalmas kiindulópont a „kívülállás kultúrája” vagy bármilyen egyéb, a másságot középpontba állító értelmezési keret felállítására. Ez a határ azonban nagyon elmosódott, képlékeny és változó. (Gondoljunk csak arra például, hogy a magyarországi cigányok 80–90%-a magyar anyanyelvű.) Erre a problémára relektál az akkulturáció fogalma.29 A klasszikus deiníció szerint az akkulturáció olyan folyamatokat jelent, melyek akkor jelennek meg, mikor különböző kultúrájú csoportok folyamatos, közvetlen kapcsolatba kerülnek egymással, és ez az egyik vagy

mindkét csoport eredeti kulturális mintájában változást idéz elő.30 John Berry szociálpszichológus négy akkulturációs stratégiát (integráció, aszszimiláció, marginalizáció és szeparáció) különböztet meg, melyek annak mentén rajzolódnak ki, hogy az egyén, illetve csoportja hogyan kíván

kapcsolódni a többségi csoporthoz. Az erőteljes azonosulás mindkét (többségi és saját) csoporttal az integráció előrejelzője lehet, amennyiben egyik csoporttal sem történik azonosulás, akkor marginalizációról van szó. A többségi kultúrával történő kizárólagos identiikáció asszimilációt

von maga után, míg ha csak az etnikai csoporttal történik azonosulás, szeparációról beszélhetünk. Akár egy személy esetében is megigyelhető, hogy az élet különböző területein más és más akkulturációs stratégiát alkalmaz.31 A vázolt főbb fogalmakat (kultúra, etnicitás, kategorizáció és klassziikáció, akkulturáció) alkalmazva megpróbálom a cigány közösségek (nem a cigányság!) valamiféle elvont meghatározását. A konstruktivista etnicitás-elméleten alapuló megközelítésemben tehát a cigány/roma közösségek olyan, önálló etnikai identitással és kultúrával rendelkező

társadalmi csoportok, melyek határai és kulturális elemei a gazdasági, társadalmi vagy politikai körülmények változásaira reagálva változhatnak. Ennek megfelelően a közösségek (de akár az egyének is) az akkulturáció különböző szintjein állnak. Ez persze igen általános meghatározás, a

következő fejezetben megpróbálom árnyaltabbá, konkrétabbá tenni. 

Univerzális modellek vs. roma néplélek Ebben a fejezetben néhány általános érvényű, de a honi diskurzusokban elsősorban a cigányokhoz kapcsolódó elméleti modellt (peripatetikus közösség/stratégia, underclass, szegénység kultúrája) ismertetek röviden, majd megpróbálok egy használható tézist felállítani az egyes roma KULTÚRA 176 közösségek gazdasági tevékenységének, társadalomszerkezetének és kultúrájának kapcsolatáról. A „cigányság”, a cigány identitás értelmezésével az 1950-es évek óta próbálkoznak a kulturális antropológusok32 Mivel megközelítésükben az adott csoportokat önálló kultúráknak tekintik (lásd. antropológiai kultúrafogalom), melyeket saját viszonyrendszereik tükrében vizsgálnak, alapvető

felismerésekkel33 gazdagították a „ciganológiai”34 tudományosságot.

A cigány közösségek gazdasági tevékenységével kapcsolatban kétféle megközelítés – egy ökológiai antropológiai és egy szimbolikus antropológiai – bontakozott ki.35 Számomra az előbbi több és használhatóbb fogódzót nyújt, ezért az ökológiai antropológiából származó „peripatetikus

közösségek” fogalmat vizsgálom meg. A peripatetikus közösség a legéletképesebb meghatározásnak tűnik, mely a vándorló cigány közösségek leírásával, értelmezésével próbálkozik.

Aparna Rao meghatározása szerint az a csoport tekinthető peripatetikusnak, mely (1) mozgása gazdasági stratégiából fakad, (2) elsődleges megélhetési forrása a javak és szolgáltatások értékesítése, (3) endogám, (4) mindig kisebbségben van, és (5) önálló etnikai egységet képez.36 Szorosan ehhez kapcsolódik az ökológiai „niche” (fülke, rés, hézag) fogalma, amely azt jelenti, hogy bizonyos javak és szolgáltatások iránt – adott területen és időben – igény lép fel. Ezt az igényt „peripatetikus

stratégia” alkalmazásával próbálják meg egyes csoportok kielégíteni. A peripatetikus stratégia tehát a lehetséges stratégiák egyike, amelynek alkalmazására a külső társadalmi miliő megváltozásakor kerülhet sor.37 A peripatetikus közösség fogalma jól alkalmazható a magyarországi romákról

élő „hagyományos” képre, vándorolnak, szolgáltatnak, kisebbségben vannak stb. A különböző cigány közösségek magyarországi megjelenése azonban egy hosszan elhúzódó folyamat volt, nem néhány nagyobb migrációs hullám, mint azt korábban feltételezték. A letelepedési folyamat természetesen nem rekonstruálható teljes egészében, de számos forrás szól letelepült életet élő cigányokról a késő középkortól kezdve (az első ilyen adat 1455-ből származik).38 Az 1893-ban végzett országos cigány

összeírás adatai szerint a magyarországi cigányok 89,2%-a állandóan letelepedett volt, a mai országterületen élőknek pedig 79,5%-a vallotta magát magyar anyanyelvűnek.39 Egyértelmű tehát (szerintem), hogy pusztán a – tudományosan megalapozott – peripatetikus vagy egyéb, gyakorta dilettáns, misztiikáló megfontolások (mint például nomád temperamentum, roma személyiség, kívülállás kultúrája) mentén nem lehet értelmezni a magyarországi „cigányságot”, amelynek egyes csoportjai feltehetően különböző irányú és intenzitású akkulturációs folyamatokon mentek keresztül. Nézzük a további lehetséges értelmezési kereteket. 

Az underclass hazai viszonyokra alkalmazott pontos meghatározása azért is indokolt, mert vagy vitatják alkalmazhatóságát,40 vagy félreértik, mint Németh György, aki a „kirekesztés” fogalom alkalmatlansága mellett érvelve hivatkozik egyik írásában41 a Ladányi János – Szelényi Iván szerzőpáros koncepciójára. Az underclass azonban nem helyettesíti a kirekesztés

fogalmát (ahogy Németh feltételezi cikkében), hanem pontosítja azt. Idézem: „az underclass-képződés terminus pedig csak a kirekesztés meghatározott, pontosan deiniálható formájára utal”.42

Az underclass „eredeti”, amerikai értelmezésben városi gettó-szegénységet jelent, rendszerint faji/etnikai vonzattal. Ellenzői gyakran hangoztatták, hogy a politikai jobboldal a maga hasznára instrumentalizálta ezt a kifejezést, a „társadalmon kívülieket” okolva nehéz sorsukért, a média pedig megbélyegző, stigmatizáló gyakorlatára alkalmazta.43 Az ehhez kötődő  újszegénység diskurzus44 kiindulópontja a gyökeresen megváltozott gazdasági és társadalmi kontextus, azok az újszegények, akik a megváltozott feltételek következtében elvesztették korábbi pozíciójukat. Ladányi

János és Szelényi Iván szerint egy minőségileg új, az osztályszerkezeten kívül rekedt, tartósan szegény rétegről van szó. Elképzelésük lényegében az amerikai underclass fogalom – a közép-kelet európai viszonyokra adaptált – strukturalista verziójának tekinthető.45 A romák és az underclass közti viszony értelmezéséhez idézem a szerzőket: „Mi a kelet-európai underclasst olyan társadalmi formációnak tartjuk, amelyben a romák ugyan társadalmi arányukat többszörösen meghaladó mértékben vannak jelen, de amely nemcsak, sőt nagyobb részben nem roma szegényeket érintő kategória. Továbbmenve: az underclass kategória már azért sem eshet egybe a cigánysággal, mert

pontosan olyan helyzetre lett kitalálva, amikor vannak olyanok, akiknek sikerül kitörni a szegénységből, mondjuk sikeresen középosztályosodnak, miközben mások helyzete rohamosan romlik.”46 Empirikus tapasztalataikkal is összhangban, Ladányi és Szelényi abból indultak ki, hogy

az emberek értékrendje, viselkedése és kultúrája nem oka, hanem következménye strukturális helyzetüknek.47 Így jutottak el a „szegénység kultúrája” koncepcióhoz.48 A „szegénység kultúrájának” elméletét Oscar Lewis dolgozta ki; először 1959-ben használta Five Families: Mexican Case Studies in the Culture  of Poverty című könyvében.49 Bár tisztában vagyok Lewis koncepciójának  kritikáival, szakirodalmi és empirikus tapasztalataim alapján használhatónak tartom a fogalmat, főleg a strukturális körülményekre támaszkodó, „univerzális” jellegének köszönhetően. Lewis szerint a „szegénység kultúrája a modern társadalmakban nemcsak gazdasági deprivációt, szervezetlenséget vagy valaminek a hiányát jelenti. Ez valami pozitív is, és olyan előnyökkel is jár, amelyek nélkül a szegények aligha tudnának létezni.”50  A szegénység kultúrája tehát nem a kultúra hiányát jelenti, hanem  alkalmazkodást a többségi társadalom objektív körülményeihez.51 Ez az

alkalmazkodási kényszer hasonlóságokat eredményez a családszerkezetben, a kapcsolatokban, az időbeosztásban, az értékrendszerben és a fogyasztási szokásokban – ország- és csoporthatároktól függetlenül.

Számomra ez a felismerés teszi jól alkalmazhatóvá,52 hiszen „fogalma olyan általánosítást tesz lehetővé, ami remélhetőleg […] magyarázni KULTÚRA 178 képes egy csomó olyan jelenséget, amelyeket eddig egymástól elkülönült faji, nemzeti és regionális csoportjellemzőknek tekintettek”.53 Másik előnye pedig az, hogy ebben „a koncepcióban semmi olyasmi nincs, ami a szegénységért való felelősséget a szegények jellemére hárítaná”.54 Fontos azonban, hogy ha a – súlyos szegénységre adott válaszként, túlélési stratégiaként értelmezett – szegénység kultúrája kialakult, nehezebb

megszüntetni mint magát a szegénységet, hiszen mintái öröklődnek. Így szerepet játszhat a szegénység újratermelődésében is.55 Szeretném kiemelni, hogy a három fogalom (peripatetikus, underclass, szegénység kultúrája) egyike sem etnospeciikus jellegű, sokkal inkább strukturális változásokra adott társadalmi-kulturális válaszoknak, illetve következményeknek tekinthetők. (Mint láttuk egyik értelmezési keret sem a cigányokkal kapcsolatban fogalmazódott meg először.) Az eddigiekből talán kiderül, hogy bár a „roma tematika” egyes részeit lefedhetik, magyarázhatják

ezek a modellek, de mindent biztos nem. (Jogos kritika lehet, hogy miért csak ezeket a modelleket citálom ide, de a cigányok „régi” és mai életére, helyzetére vonatkozóan talán ezek a legfontosabbak.) A peripatetikus közösség fogalma csak vándor életmód esetén helytálló, az

underclass nehéz körülmények között élő romák és nem romák helyzetét írja le, a szegénység kultúrája pedig – ahol kialakul – nem helyettesíti az etnikus kultúrát, legfeljebb formálja azt.

Szükségszerűen leegyszerűsítők tehát azok a magyarázatok, melyek egy nézőpontból próbálják megmagyarázni a cigányságot. A – nevezzük így – kulturális nemzetfogalom (közös nyelv, közös sors és történelem, közös őshaza stb.) alapján történő interpretálása a cigányságnak a legismertebb ilyen magyarázat (lásd: 5. jegyzet), melyet most egyetlen idézettel illusztrálnék: „Nincs cigány és cigány között különbség a Földön, mindannyian egy tőről fakadunk, egységben vagyunk, ha szétszórtan élünk is a világban, ha sorsunk és életformánk különböző is, mégis egyek vagyunk: a cigány történelem, kultúra örökösei! […] Indiában, az őshazában még egységes népként éltünk, egységes nyelvet beszéltünk. Ma is kötelességünk megőrizni Indiából hozott kultúránkat, nyelvünket, szokásrendszerünket, törvényeinket, hiszen ez az, ami összetart minket.”56 A roma nemzetépítők közé egyébként nem sorolható Romano Rácz Sándor egyik korábbi írásában57 a közösségszerveződés roma modelljéről beszél, és ennek a közösségi struktúrának az időtállóságával próbálja bemutatni, hogy milyen a roma világkép, a roma „néplélek”. A szerző koncepciójának meghatározó eleme a (fél évezredes) változatlanság; idézem: „úgy tűnik, stagnált a roma kultúra, miközben a környezetében jelentős változások zajlottak. Kimaradtunk a történelemből, s ez a körülmény teszi egyedülállóvá a roma népesség helyzetét Európában.”58 Romano gondolatmenete igen sajátos, hiszen szövegében másutt a roma kultúra páratlan sokszínűségéről beszél, amit – számomra érthetetlen módon – a cigány csoportok közti horizontális kapcsolatrendszerrel magyaráz,

59 nem pedig az eltérő körülményekhez való alkalmazkodással. KULTÚRA 179 Egy későbbi írásában60 már ő is „permanens alkalmazkodási kényszer” jegyében zajló változásokról beszél („a romok kisközösségeitől semmi sem állt távolabb, mint a változatlanság”), de továbbra is kitart a közösségi struktúra változatlansága mellett. Az olvasó zavara fokozódik, mikor a „szakértők” szemére veti, hogy a romákat fejlődésképtelennek tarják, majd pár oldallal arrébb már a következőket találjuk: „a cigánynak nevezett közösségek jelentős része évszázadok óta helyben jár, sőt vannak

olyanok, amelyek olykor visszalépnek az időben”.61  Nem célom ízekre szedni Romano Rácz írásait, de véleményem szerint nem képes adekvát és koherens választ adni a cigány kultúra több évszázados jelenlétére. Ami egyébként nem is lenne baj, hiszen  még így is magasan a hazai „cigány diskurzusok” átlaga felett teljesít előítélet-mentes, jó szándékú és – egyes esetekben – kimondottan hiteles írásaival. A baj azzal van, hogy önéletrajzi ihletésű szociográiája, a Cigány sor (2008), illetve néhány belőle kiragadott gondolat szokatlan legitimációs erővel bír. Ahogy a kötet egyik kritikusa, Borbély Sándor írja, „az önéletrajzi elbeszélés hitelesíti a közösség társadalomtörténetét”.62

A szerző személyiségének története, illetve a magyar cigányok elmúlt fél évszázados múltjának felidézése nem „ártatlan” diskurzus, hanem egy olyan elképzelt történeti diskurzus, amely politikai és morális céllal rendelkezik (elnyomó és elnyomott viszonyának megjelenítése).63 Ezt

természetes dolognak tartom, főleg egy önéletrajzi ihletésű, és ezért igen személyes hangvételű írás esetén, amely azonban csupán egyetlen történet az elbeszélhető cigány történetek közül.

A befogadó közeg (aminek jellemzése külön tanulmányt kívánna), pontosabban egyik része azonban Romano írását tekinti „a” cigány írásnak, melynek autentikussága és legitimitása megkérdőjelezhetetlen.

„A cigányságból jött Romano Rácz Sándor szociológus és érzékeny tollú író Cigány sor című művéből megtudható, hogy a cigányság a feltételezettnél jóval nagyobb izolációban él. […] A közvélekedés az, hogy az előítéletek miatt vannak bezárva, holott valójában ők zárták be magukat

a saját világukba, és abból csak akkor tudnak kitörni, ha bennük is megfogalmazódik az igény a többségi társadalomba való integrálódásra.” 64 Egy másik példa: „A cigányságot azonban se a múltban, se a jelenben nem szegregálták kényszerrel. Viszont – mint Romano Rácz Sándor írásából

kiderült – a cigányság a kívülállás kultúráját hozta létre, vagyis maga igyekezett magát szegregálni.” 65 A továbbiakban az ilyesfajta állítások és vélemények alátámasztására használt „kívülállás kultúrája” koncepciót vizsgálom meg, mint egy lehetséges értelmezési keretet. Roma történelem, avagy a kívülállás kultúrája? A bevezetőben említett romaintegráció-vitában (és más fórumokon is) a

„kívülállás kultúrája”, mint a cigányság integrációjának alapvető akadálya KULTÚRA 180

jelent meg. Romano Rácz Sándor fogalmával kapcsolatban két dolgot kell elmondani: egyrészt torzított, félreértelmezett formában került át más szerzők írásaiba, másrészt alkalmatlan a cigány közösségek fél évezredes jelenlétének vagy a cigány kultúra mibenlétének értelmezésére.

Németh György megfogalmazásában: „Ha elfogadjuk Romano Rácz Sándor meghatározását, miszerint a cigányság kultúrája a kívülállás kultúrája, akkor a cigányok tudatosan választják a többségi társadalmon kívül állást, vagyis a kirekesztettséget.” 66 Ezzel szemben Romano a

következőket írja vitaindító cikkében. A cigányság „ugyanis nem csak eltérő etnikum, hanem egy hosszú évszázadok vándorlása során kialakult sajátos, külön civilizáció, a kívülállás kultúrája. Amely – rendkívül ökonomikus életvitel mellett – a többségi társadalmak tagjai számára el sem

képzelhető, alacsony igényszintű életfeltételeket nyújtott, ám azt mindig

a szegénység szolidaritásának biztonságával.” 67 A szöveget látva nem tartom valószínűnek a „tudatos választást”, de kétségtelenül lehet így is értelmezni. A hozzászólók által is dicsért

könyvében Romano árnyaltabban kifejti teóriáját, mely szerint a „társadalmak kirekesztettjei egy saját kultúra megteremtése révén menekültek a permanens párialétből. […] Megszületett a kirekesztettség, a kívülállás kultúrája.”68 Itt már egyértelmű, hogy szó sincs választásról, annál inkább a mindenkori társadalmi és hatalmi viszonyrendszerek perifériáján kialakuló

túlélési stratégiáról, melyet – Romano szövege szerint – ugyanúgy nevezhetnénk a „kirekesztettség kultúrájának” is! (A kívülállás és a kirekesztettség közti különbséget gondolom nem kell külön hangsúlyozni.) Ilyen értelemben Romano elképzelése valóban alkalmas lehet bizonyos

helyzetek (de nem több száz éves, differenciált folyamatok) leírására, annál is inkább, mert nagyon hasonlít Judith Okely, angol antropológus elképzeléséhez, aki szerint nem tartható elmélet a mai cigányok kizárólagos indiai származása. Okely szerint az angliai cigányok őseinek

nagy része olyan gádzsó (nem cigány), akik a feudalizmus széthullásának idején kerültek a társadalom perifériájára, és túlélésük érdekében vándorló életmódra tértek át.69

Ilyen típusú életmódváltási szükséglet a magyarországi cigányok esetében a 17. század végén jelentkezhetett,70 a korábbi vándor életmód azonban sokkal inkább magyarázható peripatetikus stratégiaként.

A 15–16. században ugyanis cigányok és nem-cigányok kölcsönösen elfogadható szimbiózisa jött létre a Kárpát-medencében,71 melynek gazdasági alapját a cigányok munkaereje iránti igény jelentette. Egyik ismert példa erre a kovácsmesterséget űző cigányok esete. Mivel a magyarság

rendelkezett régi fémműves hagyományokkal, nem maga a mesterség, hanem annak speciális technikája iránt mutatkozott kereslet. Mint Nagy Pál írja: „Az üllőjét és szerszámait könnyen szállító, a felesége kiegészítő munkáját is használó cigány iparos a nagy mezőgazdasági munkák

idején helyszíni szolgáltatást tudott nyújtani, s azonnal megjavította a megrongálódott szerszámokat, így téve magát nélkülözhetetlenné a terKULTÚRA 181 melő munka folyamatosságának fenntartásában.”72 E példával természetesen nem azt akarom illusztrálni, hogy csak peripatetikus közösségként léteztek a cigányok.

Az utóbbi évtizedekben lassan kibontakozó, tudományos igényű történeti cigánykutatások73 különböző alkalmazkodási folyamatokról, sikeres együttélési modellekről, letelepült életmódról, hiánypótló gazdasági tevékenységekről vagy éppen kirekesztettségről, előítéletekről, üldöztetésről

és szegénységről szólnak. Néhány olyan példát mutatnék be, melyek szembemennek a „kívülállás kultúrája” koncepcióval, mely nem csak megalapozatlan, de ellenséges állításokra is ragadtatott egyes szerzőket.

(Utóbbi állításomat hadd illusztráljam: „a cigány csoportok, ellentétben a kétszáz évvel ezelőtt idekerült rácokkal, svábokkal, tótokkal vagy zsidókkal, soha nem kívántak érvényesülni az adott társadalomban, hanem a nomád életformát folytatva azon kívül akartak létezni”.74)

A történeti adatok szerint Nagyszebenben már a 15. század végén voltak a város joghatósága alá tartozó letelepült cigányok, akik különböző munkákat (fémműves munkák, hóhéri feladatok, erődítési munkák) végeztek a település számára. A 16. század eleji források szerint hasonló helyzetű cigány csoportok éltek Kolozsváron és Brassóban is.75 16. századi hódoltsági török forrásokban olyan cigányok szerepelnek, akik mint zenészek, kovácsok, tűzmesterek, golyóöntők, seborvosok,

katonák stb. a török hadsereg és közigazgatás szolgálatában álltak.

Viszonylag sok cigány élt Budán, ahol külön mahallét (negyedet) népesítettek be a borkereskedelemmel is foglalkozó görögkeleti és muszlim vallású cigány lakosok.76 Maga a „nomád életmód”77 a 17. századi Erdélyben például gyakran mint menlevelekkel biztosított és ellenőrzött vándorló munkavégzés létezett. A földesúri függőségbe kerülő cigányok a földesúr birtokaihoz

tartozó falvakban láttak el kézműves szolgáltatásokat, amire a korabeli ipar fejletlensége miatt is szükség volt.78 A gondos birodalmi adminisztrációnak és a kitartó levéltári kutatásoknak

köszönhetően sok információ áll rendelkezésre az erdélyi aranymosó cigányokról, akiket a magyar nyelv Bányász vagy Aranyász Czigányoknak nevezett a 18. század közepén.79 Főleg ezekre az adatsorokra támaszkodva a közelmúltban ígéretes kísérlet történt, a román anyanyelvű beás cigányok korai történetének rekonstruálására.80 A ma oly sokat hangoztatott integrációra is sor került több helyen. Miskolcon egy, az 1740-es évekből származó statútum a lakatos mesteremberek kérelmére úgy rendelkezik, hogy a cigányok csak a sátraikban gyakorolhatják mesterségüket és a piacon sem patkolhatnak csizmát. A helyi céhek gazdasági érdekeit védő diszkriminatív rendelkezések ellenére,

a főleg kovácsolásból, zenélésből és paraszti, illetve napszámos munkákból élő cigányok a 18. század végére letelepült életmódot folytató városi lakosokká váltak. Egy korabeli utazó szavaival: „sok testvérük már olyannyira ki is művelődött, hogy zavarban vagyunk: vajon valódi KULTÚRA 182

cigányokkal van-e dolgunk? Még fekete színük is észrevehetően megváltozott.  

Sok miskolci cigányra hivatkozhatunk itt, különösen azokra, akik zenei tehetségüket kiművelték.” 81 A gazdasági alapokon nyugvó integrációs (és itt-ott asszimilációs) folyamat érhető tetten például Győr82 és Szeged83 városában is a 18–19. században.

Természetesen a falu társadalmába is tudtak integrálódni a cigány közösségek. A 19. század első felében a Nógrád megyei cigányok többsége szegény sorban, de évtizedek óta letelepedettként élt a megye falvaiban és mezővárosaiban. A lókupecek szolgáltatásaira gyakorta igényt tartottak a helyi földesurak, akár az uralkodói rendeletekkel is dacolva.

A zenélés ekkorra már az egyik, ha nem a legjellemzőbb cigányok által űzött foglalkozássá vált. A megélhetési nehézségeket jelzi azonban, hogy az összeírásokban sokan kovács-muzsikusként, illetve muzsikus-kovácsként szerepelnek.84 A „több lábon állás” ilyen formája természetesen nem

valamilyen etnikai sajátosságként, hanem a nehéz gazdasági helyzethez való alkalmazkodásként értelmezendő.

Folytathatnám a sort, és nyilván lehetne olyan helyzeteket is találni (elsősorban az elmúlt 100-150 évben)85, ahol létrejön a „kívülállás (vagy inkább kirekesztettség) kultúrája”. (Az észak-magyarországi Csenyéte község esete jól szemlélteti ezt a folyamatot. A 19. század közepén a cigányok a falu belső területén laktak, vegyesen a szegényebb magyarokkal és a kisszámú zsidósággal, azonban a század utolsó éveiben elkezdték őket kiszorítani a falu mellett felépített telepekre, ahol lakóhelyileg szegregáltabb, gazdaságilag pedig marginalizáltabb helyzetbe kerültek.

A rendszerváltást követően a megszűnő munkahelyek következtében rohamos mértékben szegényedett el a település lakossága, a magyar és a tehetősebb roma családok elköltöztek (ez az underclass kialakulásának folyamata), a tartós munkanélküliség, a nagy szegénység és a szegénység kultúrája pedig azóta is folyamatosan újratermeli önmagát.86 Talán sikerült bizonyítani, hogy a „kívülállás kultúrája” teória nem fedi le a cigány közösségek jó fél évezredes magyarországi jelenlétét, történetét.

A történelmen vagy a társadalmon „kívüliség” nem lehet a cigányság jellemzője, hiszen maga a „cigány kategória” a mindenkori cigányok és nem-cigányok viszonyának „terméke”,87 a cigány kultúra, vagy inkább cigány kultúrák soha nem elszigetelten, hanem mindig a domináns, az

egyes cigány csoportokat körülvevő társadalommal kölcsönhatásban jönnek létre és alakulnak át.88 Az akkulturáció fogalmát kell tehát elővenni, hiszen kívülállás helyett – különböző előjelű – kölcsönhatásokról van szó. (Az akkulturáció, mint említettem – a Berry-féle modell szerint – négy

irányú lehet: integráció, asszimiláció, marginalizáció és szeparáció. A négy irány vagy „stratégia” akár egy közösségen belül is megtalálható, sőt, egy ember is többféle stratégiával élhet élete során.)89 Az egyik lehetséges irány, az asszimiláció kapcsán kell tennünk egy elgondolkodtató kitérőt. Nem csak a cigányok asszimilálódnak a többségi társadalomhoz, hanem ellenkező előjelű folyamatok is léteztek, KULTÚRA 183 illetve léteznek. Egy magyarországi mezőváros, Siklós 18–19. századi forrásai alapján Nagy Pál feltárta, hogy a földdel bíró cigányok közti vagyoni differenciálódás következtében egyes cigányok gádzsókká (latinul: neo-colonus), az elszegényedett gádzsók viszont cigányokká „váltak”.90 Hasonlóan a napjainkban Magyarország halmozottan hátrányos helyzetű kistérségeiben91 vagy például egy kis romániai iparvárosban92 élő, „eredetileg”

nem cigány emberekhez. A többségi társadalomhoz közeledő (magasabb státuszú, sikeresebb) cigányok közül sokan asszimilálódnak integráció „helyett”, míg a cigányok közé kerülő nem cigányok többsége – feltehetően – alacsonyabb presztízsű, rossz anyagi helyzetű ember.

„Cigány szempontból” tehát komoly asszimilációs veszteségről beszélhetünk, de semmi esetre sem kiegyenlített folyamatokról. (Talán túlzó és erős ez az általánosítás, de szerintem sok esetben helytálló lehet.)

Nagyon idekívánkozik egy 1944-ből, magyar szerző tollából származó mondat: „Ismerek már kereskedőt, hivatalnokot, ügyvédet, orvost közülük, akik tiszteletre méltó úriemberek, akikről nem tudjuk, fölösleges is

tudni, hogy cigány eredetűek.” 93

Az asszimilációs kitérő után térjünk vissza eredeti gondolatmenetünkhöz.

Mi a cigány kultúra megkülönböztető jegye, fő sajátossága?

Leonardo Piasere, olasz antropológus évtizedeket szentelt a különböző cigány közösségek kutatásának. A roma rokonsági terminológiákat öszszehasonlítva, arra a következtetésre jutott, hogy az egyes terminológiai rendszerek felépítésében alapvetőek azok a viszonyok, amelyeket a

történelem során egy csoport a környező nem-cigányokkal létesített.

Piasere, bár tudja, hogy nincs egységes cigány kultúra, azt állítja, hogy „talán van egy életstílus vagy inkább kulturális stílus, ami töretlenül fönnmaradt a cigányság története során”. Ez pedig egy olyan „mechanizmus, amely a nem-cigány jegyek elfogadásán és újrahasznosításán alapul, és  amely a változatlanság és egyformaság ellen küzd”.94 Piasere megállapítása az adaptációs folyamatok jelentőségére hívja fel a igyelmet, melyek nyilván nem képzelhetők el akkulturációs vonzatok nélkül. Az ökológiai antropológia nyelvén az adaptáció „fennmaradást elősegítő társadalmi viselkedést”95 jelent. Adaptív stratégiák kialakítására gyakran volt szükségük a cigány közösségeknek, főleg

a 17. századtól kezdődően, amikor Magyarországon a specializálódás következtében több fémműves tevékenység is önálló foglalkozássá vált, és céhes keretekbe szerveződött. (Ekkor még a fémművesség volt a legelterjedtebb foglalkozás a cigányok körében, a 19. század végén

már a zenélés.) A céhek egyre erőteljesebben kiszorították a piacról a cigány kézműveseket. „Amikor a tanult mesterség gyakorlásának lehetősége egy adott térben bezárult, kétféle választ lehetett adni:

vándorlással új piacot keresni, vagy új megélhetési módra áttérni. Ezzel létrejött a cigányok magyarországi történetében az a tartósan, napjainkig fennmaradó kényszerhelyzet, amit újra és újra a foglalkozás- és életmódváltás jelent.”96 KULTÚRA 184 Miért nem „írja felül” a cigány közösségeket ez a folyamatos alkalmazkodási kényszer, amire maga Romano Rácz Sándor is többször utalt írásaiban? (A kérdésre ő a kívülállás kultúrája koncepcióval és a közösségi

struktúra változatlanságával próbál válaszolni, véleményem szerint sikertelenül.)97 A nyugati marxista antropológusok közül kritikus és eredeti elképzeléseivel kitűnő Maurice Godelier98 egyik elmélete talán segíthet a válaszkísérletben. Godelier szerint egy társadalomban azok az uralkodó

viszonyok, amelyek (mibenlétüktől függetlenül) termelési viszonyként funkcionálnak. Ez azt jelenti például a „természeti népeknél”, hogy a rokonsági viszonyok nem csak a társadalom reprodukcióját biztosító szociológiai eszköztár funkcióját látják el, hanem közvetlenül termelési

viszonyként (elosztás, együttműködés keretei, munka megszervezése stb.) is érvényesülnek.99 (Ezzel Godelier meghaladja azt a tézist, mely kizárólag a termelési módból vezetné le a rokonsági rendszert.)100 A peripatetikus cigány közösségek számára a rokonsági viszonyok meghatározóak voltak, hiszen a korlátozott számú niche-k és a bizonytalan „piaci igények” miatt minden csoportnak elemi érdeke volt, hogy „működőképes méretű” maradjon. Ehhez pedig exogám és endogám házassági stratégiák összehangolt alkalmazására volt szükség. Bár ez nem egy vaskos alapkutatásokon nyugvó és precízen kidolgozott okfejtés, de talán kijelenthetjük, hogy „peripatetikus kontextusban” fontos szerepe volt a Romano-féle közösségi struktúráknak.101 (Amit épp ezért nem tekinthetünk roma sajátosságnak, legfeljebb a romák egyik sajátosságának.) A peripatetikus életmódról való áttérés különböző módozatai viszont már a közösségi struktúrák szerepét is átalakíthatják, avagy – Godelier nyomán – a rokonság helyett termelési viszonyként más instanciák (pl.  jogi-politikai, ideológiai) funkcionálhatnak. Gondoljunk a híres magyar cigányzenészekre, akik a magyar nemzeti kultúra integráns részévé váltak a 19. század folyamán. Az ő „cigányságuk” nyilván teljesen más volt, mint a korabeli néhány ezer „peripatetikus” társaiké (1893-ban összesen 8938 vándor, és 20 406 ún. „félvándor” cigány volt, míg a zenészek kb. 20 ezren lehettek, plusz a családtagjaik).102 Hadd illusztráljam a zenészek „identitását” egy idézettel: „célunk a Magyarországon élő, magyar cigányzenészek tömörítése, szellemi, művészi és anyagi érdekeik védelmezése, a munkaviszonyok megjavítása, a magyar cigányzenészség hírnevéhez fűződő idegenforgalmi érdekek hathatósabb támogatása, a magyar dal ápolása, tagjainak hazaias és keresztény szellemű egységes irányítása – politikai és vallási kérdések kizárásával”. (Magyar Cigányzenészek Országos Szövetsége, részlet az alapszabályból, 1935.)103 Ez is egy adaptív válasz: alkalmazkodás a modern piaci és az uralkodó politikai-ideológiai viszonyokhoz. A földművelő és/vagy jobbágysorba kerülő cigányok száma a történeti kutatások jelen állása alapján még csak meg sem becsülhető, noha több helyről is vannak ilyen adatok. Ugyanígy a „gádzsósodás” és a „cigányosodás” méreteit, arányait sem lehet meghatározni, még közelítőleg KULTÚRA 185

sem. Az államszocializmus éveiben proletársorba kerülő cigány emberek közösségei, szokásai, hagyományai is átalakultak. Felsejlik, hogy a nem „cigányos” foglalkozás, életmód vagy megjelenés sok esetben (spontán) asszimilációt vonhatott, illetve vonhat maga után. Ki dönti el, hogy mi a „cigányos” és milyen kritériumok alapján (etnikai vagy szociális)?104 Visszatértünk az egyik kiinduló ponthoz.

*

A „cigányságot” alapvetően egy egységes, történetileg kialakult, külső klassziikációs mechanizmus és sok egyedi, a gazdasági stratégiától, politikai viszonyoktól és az akkulturációs folyamatoktól befolyásolt, etnikus kultúra határozza meg. Befejezés helyett: elszegényedés és etnikai szemlélet

a rendszerváltás után Miért olyan népszerű Romano Rácz Sándor – jórészt félreértelmezett –

teóriája, a kívülállás kultúrája? Miért nem jó helyette az underclass vagy a hátrányos helyzet fogalma? Talán azért, mert akkor nem lehetne megfogalmazni a kultúraváltás nagy ívű és a nem-cigány magyarok számára „jól hangzó” koncepcióját. A történelmi romanticizmus önbecsapás – írta

Németh György. Szerinte a cigányság társadalmi felemelkedésének kulcskérdése egy „cigány kulturális forradalom” véghezvitele, mely a kívülállás kultúrája helyébe a „belülállás” kultúráját állítja.105 németh elutasítja a történelmi romanticizmust, de helyette egy történelmietlen

romanticizmusnak (kultúraváltás) ágyaz meg, mely a következményekre helyezi a hangsúlyt az okok helyett. Sok múlik egyes szavakon, hiszen ha – a már említett – „kirekesztettség kultúrája” lenne a kiindulópont, akkor nem lehetne nem észrevenni, hogy az, amit ők kívülállás kultúrája alatt értenek egy sajátos társadalmi-gazdasági helyzet eredménye, nem pedig fél évezred óta változatlan, nemzeti/etnikai karakter.

A rendszerváltást követően (újra) megerősödő nacionalizmus, a legitimációs küzdelmek, az etnikai elismerés politikája, a deiniálatlan „kultúrát” középpontba állító, misztiikáló és rendező elvként elfogadó miliő106 kedvező talaja az ilyen koncepcióknak és értelmezéseknek. A statikus vagy hagyományos etnikum-kép uralma, az olyan társadalomlélektani folyamatok mint a rendszerigazolás, a sztereotípiák önigazolási funkciói, vagy a különböző identitások közötti – szükségszerűen létező – kontrasztok felértékelődése elősegítik „a cigányok” valamilyen úton-módon történő megkülönböztetését.107 A tanulmányban vázolt folyamatokat azért (is) fontos tudatosítani, mert

a cigány közösségek napjainkban két homogenizáló erőnek vannak kitéve: elszegényedés és nemzetté válás. A növekvő szegénység, a tartós munkanélküliség, a hátrányos helyzetű régiók, települések és településKULTÚRA 186 részek problémája egyre jobban etnicizálódik, „cigányosodik”,108 a magyarországi (és az egész kelet-európai) szegénységnek sokak szemében roma arculata van.109 Mindez annak ellenére, hogy bár a magyarországi romák legalább kétharmada szegény, ugyanakkor a szegény kategórián belül „kisebbségben” vannak, és a mélyszegénységben élőknek is „csak”

mintegy harmada, esetleg fele lehet roma származású.110 (A kultúraváltás mint megoldás tehát egyszerűen nem vesz tudomást a nem cigány szegények problémáiról.) Az elismerés politikájával111 összefüggésben már az 1970-es évek óta jelen van nemzetközi és hazai színtéren is egy (illetve több) roma nemzetépítő projekt, amely (kultúr)nemzeti alapon szeretné újraegyesíteni a „cigány népet”.112 Bár vitathatatlanul vannak pozitív vonásai egy ilyen legitimációs küzdelemnek,113 a kétféle homogenizáció csak a szociális alapon meghatározott etnikai és kulturális cigányképben114 érhet össze.

(Pontosabban már össze is ért, ahogy azt az előítélet-kutatások eredményei vagy az említett „romaintegráció-vita” jelzi.)115 Írásomat a Ladányi–Szelényi szerzőpáros egy – közel tíz éve megfogalmazott, de nagyon idevágó – mondatával szeretném zárni: „Véleményünk szerint nem létezik cigány »szegénykultúra«, és ahogy a cigányság helyzetének az ellehetetlenülését sem kultúrájuk »okozta«, a szegénységből való kiemelkedésüket sem várhatjuk a mitologizált kultúrától.”116

Jegyzetek

1 Romano Rácz Sándor: Cigánysor, cigány sors. 2009. (http://hvg.hu/velemeny/

20091014_roma_cigany_integracio).

2 Póczik Szilveszter: Ég a város, ég a ház is. (http://hvg.hu/velemeny/20091106_

poczik_ciganysagszegenyseg)

3 Vö. Pelle János: A lelkünk mélyén élő cigány. (http://hvg.hu/velemeny

/20091102_cigany_roma_vita)

4 Eriksen, Thomas. H.: Kis helyek – nagy témák. Bevezetés a szociálantropológiába.

Budapest, Gondolat, 2006. 13.

5 A roma nemzeti identitás és kultúra fogalmának ismertetésére, elemzésére és

kritikáira itt nem térek ki. A tanulmányban elsősorban a következő írások alapján

beszélek roma nemzetről: Kovalcsik Katalin – Réger Zita: A tudomány mint naiv

művészet. Kritika, 1995. 2. sz. 31–34; Szuhay Péter: A magyarországi cigány

etnikai csoportok kulturális integrációjáról és a nemzeti kultúra megalkotásáról.

BUKSZ, 1995. 7. évf. 3. sz. 329–341; Fosztó László: Van–e cigány nemzettudat?

In: Fedinec Csilla (szerk.): Társadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-

Európában. Budapest, Teleki László Alapítvány, 2002. 207–224; Binder Mátyás: A

roma nemzet – történeti és kulturális antropológiai keresztmetszetben. Eszmélet,

2008. 77. sz. 130–160; Binder Mátyás: „Újraegyesülés”? A roma nemzeti gondolat

kelet-európai történeti kontextusban. In: Deáky Zita – Nagy Pál (szerk.): A cigány

kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpát-medencében (Cigány néprajzi

tanulmányok, 15.). Budapest – Gödöllő, Magyar Néprajzi Társaság, SZIE GTK,

2010. 353–365.

KULTÚRA 187

6 Tylor, Edward B.: A primitív kultúra. In: Bohannan, P. – Glazer, M. (szerk.):

Mérföldkövek a kulturális antropológiában. Budapest, Panem, 1997. 108.

7 Geertz, Clifford: A kultúra fogalmának hatása az ember fogalmára. Kultúra és

Közösség, 1988. 15. évf. 4. sz. 69.

8 Vö. Borsányi László: A kultúra fogalmától a kultúra tudománya felé. In: Kézdi

nagy Géza (szerk.): A magyar kulturális antropológia története. Budapest, Nyitott

Könyvműhely, 2008. 147–150.

9 Vö. Boglár Lajos: Mit jelent a kulturális antropológia? In: Boglár Lajos – Papp

Richárd (szerk.): A tükör két oldala. Bevezetés a kulturális antropológiába. Budapest,

Nyitott Könyvműhely, 2007. 15–16; Borsányi 2008.

10 A kultúra és a társadalom viszonyáról lásd: Sárkány Mihály: Kultúra, etnikum,

etnikai csoport. In: uő.: Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában.

Budapest, L’Harmattan, 2000. 89–100.

11 Godelier, Maurice: Szociálantropológia vagy kultúrakutatás? Magyar Lettre

Internationale, 2001. 43. sz. 15.

12 Sárkány Mihály: Az identitás kutatása az amerikai kulturális és a brit szociálantropológiában.

In: uő. Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában.

Budapest, L’Harmattan, 2000. 111.

13 A kulturális ökológiai megközelítést természetesen nem kritikátlanul alkalmazva,

hanem egyes megfontolásait az ismert kutatási eredményekkel összevetve

tartom hasznosnak. A kulturális ökológia és az ökológiai antropológia viszonyáról,

és az előbbi kritikáiról lásd: Sárkány Mihály: Kulturális ökológia – távlatok és

korlátok. In: Sárkány, 2000. 31–43; Borsos Balázs: Félig festett zebra a Múzeumkörúton.

Az ökológiai antropológia a természet- és társadalomtudományok között.

In: A. Gergely András (szerk.): Ökológia – kultúra – embertudomány. Környezet

és ember a paradigmaváltások korában. Budapest – Sopron, 2003. 84–99. (http://

www.elib.hu/01700/01710/01710.pdf). A kulturális ökológia és a marxizmus viszonyához

lásd: Eriksen, 2006. 248–249.

14 Godelier, Maurice: A társadalmak környezetükhöz való adaptációs korlátainak

problémája és a „gazdasági racionalitás” fogalma. In: Felkai Gábor – Némedi Dénes

– Somlai Péter (szerk.): Olvasókönyv a szociológia történetéhez II. Budapest,

Új Mandátum, 2002. 446–463.

15 Cigányokkal kapcsolatos előítélet-kutatások Magyarországon már az 1970-es

évek végén is készültek, a rendszerváltást követően pedig az előítéletességgel

párhuzamosan a kutatás is fellendült. Néhány áttekintő jellegű írás: Tomka Miklós:

Gazdasági változások és a cigánysággal kapcsolatos közvélemény. In: Utasi Ágnes

– Mészáros Ágnes (szerk.): Cigánylét. Budapest, MTA PTI, 1991. 8–36. Székelyi

Mária – Örkény Antal – Csepeli György: Romakép a mai magyar társadalomban.

Szociológiai Szemle, 2001. 3. sz.; Csepeli György: Cigányok és gádzsók. Romakép

a magyar társadalomban. http://www.csepeli.hu/pub/2008/csepeli_ciganyok_

gadzsok.pdf (2010–04–23); Binder Mátyás: Változatosság és állandóság. Cigányok/

romák és etnikai előítéletek Magyarországon. In: Juhász József – Krausz Tamás

(szerk.): Az új nemzetállamok és az etnikai tisztogatás problémája Kelet-Európában

1989 után. Budapest, L’Harmattan – ELTE BTK, 2009. 170–190.

16 Vö. Prónai Csaba: A cigány kultúrák antropológiája. „Transznacionalitás”,

„multietnicitás”, „transzkulturalitás”. In: Boglár Lajos – Papp Richárd (szerk.): A

tükör két oldala. Bevezetés a kulturális antropológiába. Budapest, Nyitott Könyvműhely

Kiadó, 2007. 206–217.

17 Ladányi János – Szelényi Iván: Ki a cigány? In: Horváth Ágota – Landau

Edit – Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok, dokumentumok.

KULTÚRA 188

Budapest, Új Mandátum, 2000, 179–191; Ladányi János – Szelényi Iván: Az

etnikai besorolás objektivitásáról. In: Horváth – Landau – Szalai, 2000. 203–209.

18 Magyarországon a „Nemzeti és etnikai kisebbségekről szóló 1993. évi LXXVII.

törvény” a cigányokat etnikai kisebbségként ismeri el, és lehetőséget ad számukra

kisebbségi önkormányzatok alakítására. A törvény konkrétan nem nevezi meg az

etnikai kisebbségeket, de lényegében azokat a csoportokat jelöli, melyek nem

rendelkeznek anyaországgal, így csak a roma és a ruszin kisebbség sorolható

ide. Lásd ehhez: Majtényi Balázs – Majtényi György: Állami romapolitikák. Pro

Minoritate, 2005. 3. sz. 69–109.

19 Eriksen, Thomas Hylland: Etnicitás és nacionalizmus. Antropológiai perspektívák.

Budapest – Pécs, Gondolat Kiadó – PTE. 2008. 22.

20 Bromlej, Julian Vlagyimirovics: Etnosz és néprajz. Budapest, Gondolat,

1976. 49.

21 Barth, Fredrik: Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1996.

7. évf. 1. sz. 3.

22 Sárkány 2000. 94–97; Brubaker, Rogers: Ártalmas állítások. Mítoszok és

tévképzetek a nacionalizmuskutatásban. Beszélő, 1996. 1. évf. 7. sz., 26–41;

Keményi Róbert: Az etnicitás fogalma és helye az etnikai térszerkezeti kutatásokban.

Kisebbségkutatás, 2002. 2. sz. 377–378; Sokolovskii, Sergey – Tishkov,

Valery: Ethnicity. In: Barnard, Alan – Spencer, Jonathan (eds.): Encyclopedia Of

Social And Cultural Anthropology. London, Routledge, 1996. 290–295.

23 Eriksen, 2008, 84.

24 Egy megjegyzés: a roma személyek esetében élesen elkülönül a nem cigányok

által nekik tulajdonított identitás elviselhetetlensége és a saját csoportjukkal

való azonosulás. Csepeli György – Örkény Antal – Székelyi Mária: Hogyan lesz

egy ember cigány? Kritika, 1999. 28. évf. 3. sz. 30–31.

25 A kérdés feltevését indokolja, hogy a legutóbbi népszámlálás (2001) alkalmával

190 046 fő vallotta magát cigánynak, ezzel szemben szakértői becslések

körülbelül 600 000 főre teszik a magyarországi cigányok számát. A két adattípus

(népszámlálás: önmeghatározás – szakértői becslés: külső besorolás, osztályozás)

közti jelentős különbség a térség más országaira is jellemző. Szlovákiában

a 2001-es népszámlálás során 89 920 személy vallotta magát roma nemzetiségűnek,

míg a szakértők becslései 300–500 ezer fő között mozognak. Vaňo,

Boris – Haviarová, Eva: Roma Population Demographic Trends. In: Vašečka,

Michal – Jurásková, Martina – Nicholson, Tom (eds.): Čačipen pal o roma. A Global

Report on Roma in Slovakia. Institute for Public Affairs, Bratislava, 2003. 297–310.

Romániában az 1992-es népszámlálás alapján 401 087 roma ember élt, ugyanekkor

a kutatók nagyjából 1,2, 1998-ban már 1,5 millió fővel számoltak. Romániai

roma vezetők becslései 2–3 millió fő körül mozogtak a kilencvenes években.

Achim, Viorel: Cigányok a román történelemben. Budapest, Osiris Kiadó, 2001.

246; Barany, Zoltan: A kelet-európai cigányság. Rendszerváltás, marginalitás és

nemzetiségi politika. Budapest, Athenaeum 2000 Kiadó, 2003. 160–161.

26 A 90-es évek végén, magyarországi társadalomtudósok között zajlott ún.

„Ki a cigány?” vitára utalhatunk. A vita fontosabb írásai megtalálhatók: Horváth

Ágota – Landau Edit – Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni. Tanulmányok,

dokumentumok. Budapest, Új Mandátum, 2000. A kérdéshez kapcsolódó relexiók

rövid áttekintését lásd: Dupcsik Csaba: A magyarországi cigányság története.

Budapest, Osiris, 2009. 16–20 és 277–278.

27 A kategorizáció több módon is hozzájárulhat egy csoport önazonosságának

meghatározásához. „Ott van például az a mozzanat, amelyet »internalizációnak«

KULTÚRA 189

nevezünk: a kategorizált csoport szembekerül azokkal a meghatározásokkal,

amelyeket egy másik csoport alkot róla, s ezt részben vagy akár teljesen beépíti

a saját identitásába.” Jenkins, Richard: Az etnicitás újragondolása: identitás,

kategorizálás és hatalom. In: Kántor Zoltán – Majtényi Balázs (szerk.): Szöveggyűjtemény

a nemzeti kisebbségekről. Budapest, Rejtjel Kiadó, 2005. 127–147.

A külső kategorizáció cigányokra gyakorolt hatásához lásd: Lucassen, Leo: The

Power of Deinition, Stigmatization, Minorisation and Ethnicity. The Netherlands

Journal of Social Sciences. 1991. Vol. 27. Nr 2. 80–91; valamint egy hazai példa:

Pálos Dóra: „Cseperedünk”. Egy beás cigány közösség önsztereotipizálási folyamatairól,

in: Bakó Boglárka – Papp Richárd – Szarka László (szerk.): Mindennapi

előítéleteink. Társadalmi távolságok és etnikai sztereotípiák. Budapest, Balassi

– MTA ENKI, 2006. 91–119.

28 Hancock, Ian: Mi vagyunk a romani nép. Budapest, Pont Kiadó, 2004. 20.

29 Az akkulturáció mint a cigányokat történeti perspektívában alapvetően jellemző

folyamat – tudomásom szerint – Nagy Pál írásaiban jelent meg először

Magyarországon. Vö. Nagy Pál: „Gádzsósodás – cigányosodás”. Akkulturáció

és parasztosodás a cigányok magyarországi történetében. Amaro Drom, 17. évf.

(2007) 2. sz. 21–22; Nagy Pál: Cigány csoportok és együttélési modellek változásai

a Kárpát-medencében a 15–20. században. In: Romák a történelemtanításban.

Történelemtanárok 17. országos konferenciája. Budapest, Történelemtanárok

Egylete, 2008. 35–50.

30 Herskovits és munkatársai deinícióját idézi: Berry, John W. – Poortinga, H.

Ype – Segall, Marshall H. – Dasen, Pierre R.: Cross-Cultural Psychology. Research

and Applications. Cambridge, University Press, 2002. 349.

31 Pálos Dóra: „Cigány” identitások nehézségei. Egy önbeszámolókon alapuló

vizsgálat tanulságai. Esély, 2010. 21. évf. 2. sz. 41–63.

32 Vö. Prónai Csaba: Cigánykutatás és kulturális antropológia. Budapest – Kaposvár,

ELTE BTK – Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola, 1995. 62–94.

33 Prónai Csaba konkrét példák alapján mutatja be, hogyan cáfolták meg antropológusok

az olyan közismert sztereotípiákat, mint a „piszkos” cigány, az „élősködő”

cigány vagy a „nevelhetetlen” cigány. Prónai Csaba: A kulturális antropológia

jelentősége a cigánykutatásban. In: Kovács Nóra – Osvát Anna – Szarka László

(szerk.): Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből III.

Budapest, Akadémiai Kiadó, 2004. 254–265.

34 A cigányokkal tudományos igénnyel foglalkozó szakemberek első nemzetközi

szervezete 1888-ban jött létre Londonban (Gypsy Loire Society), melynek

Herrmann Antal magyar néprajzkutató lett a főtitkára. (Herrmann Antal: A nemzetközi

cigány-tudós társaság. Ethnographia, 1903. 14. évf. 3. sz. 156–158.)

Herrmann mellett Wlislocki Henrik és Habsburg-Lotharingiai József Károly

főherceg tartozik az ún. első „ciganológus triászba”, lásd: Prónai, 1995. 99–101.

35 Prónai Csaba: A cigány közösségek gazdasági tevékenységeinek kulturális

antropológiai megközelítései. In: Kemény István (szerk.): A romák/cigányok és a

láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris – MTA KI, 2000. 176–198.

36 Prónai, 2000. 178.

37 Piasere, Leonardo: Szlovén romák: vándorlás és megtelepedés. In: Prónai

Csaba (szerk.): Leonardo Piasere: A ciganológusok szerelmei. Válogatott tanulmányok.

Budapest, ELTE BTK, 1997. 110–122.

38 Vö. Nagy Pál: A magyarországi cigányok a rendi társadalom korában. Kaposvár,

Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola Kiadója, 1998.; Nagy, 2008.

KULTÚRA 190

39 Herrmann Antal (szerk.): A Magyarországon 1893. január 31-én végrehajtott

czigányösszeírás eredményei. Magyar Statisztikai Közlemények. IX. évf.

Athenaeum R. Társulat, Budapest, 1895. Az összeírás adatait már sokan idézték,

elemezték, legutóbbi áttekintését lásd: Dupcsik 2009. 75–84.

40 Stewart, Michael S.: Depriváció, romák és „underclass”. Beszélő, 2001. 7–8.

sz. 82–94.

41 Németh György: A cigányok, a rózsadombiak és a Mózes-fajták. (http://hvg.

hu/velemeny/20091029_ciganyvita_felzarkozas_integracio_akadaly)

42 Ladányi János – Szelényi Iván: Van-e értelme az underclass kategória használatának?

Beszélő, 2001. 11. sz. 94–99.

43 Vö. Stewart, 2001; Ladányi – Szelényi, 2001; Ladányi János – Szelényi Iván:

A kirekesztettség változó formái. Közép- és délkelet-európai romák történeti és

összehasonlító szociológiai vizsgálata. Budapest, Napvilág Kiadó, 2004. 11.

44 A szegénységgel kapcsolatban három fő diskurzus bontakozott ki a kutatók

körében: a társadalmi kirekesztettség, az underclass és az újszegénység diskurzusai.

Péter lászló: Vázlatok a szegénység szociológiájához. Kolozsvár, Kolozsvári

Egyetem Kiadó. 2006. 130–134.

45 Péter, 2006. 132–137. Lásd még: Ladányi János – Szelényi Iván: Ankét a

kisebbségkutatás helyzetéről (hozzászólás). Regio, 2009. 20. évf. 3. sz. 62–67.

46 Ladányi – Szelényi, 2001. 97.

47 Ladányi – Szelényi, 2004. 14–15.

48 Ladányi – Szelényi, 2004. 14. Lewis, Oscar: A szegénység kultúrája. Kultúra

és Közösség, 1988. 4. sz. 94–105. A szegénység kultúrája koncepciót más magyar

kutatók is használták, mint például Szuhay Péter, valamint Kemény István és

tanítványai. (Lásd: Szuhay Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus

kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest, Panoráma, 1999. és Prónai 1995.

109–111.) A személyiségjegyek felvázolása kapcsán Sárkány Mihály egyenesen

az akkulturációs tanulmányok csúcsteljesítményének tartja Lewis elméletét,

szerinte „ez mondta a legtöbbet arról, hogy a harmadik világ országaiban zajló

változások miként hatnak a tömegek életére”. (Sárkány, 2000. 111.) A szegénység

és a cigányság fogalmak összekapcsolódásának kritikai áttekintését a magyar

társadalomtudományi diskurzusokban lásd: Horváth Kata: Éhség-szövegek. A

szociológia, a média és egy cigány közösség éhség-interpretációi. In: Prónai

Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest, Nyitott Könyvműhely,

2006. 103–123. Michael Stewart – magyarországi példákra támaszkodva – több

ellenérvet is felsorakoztat a szegénység kultúrájával kapcsolatban (Stewart, 2001.

88–89.), melyekre most – a terjedelmi korlátok miatt – nem tudok kitérni.

49 lewis, 1988. 94.

50 lewis, 1988. 95.

51 Ladányi – Szelényi, 2004. 24; Lewis, 1988. 95.

52 Vö. Binder Mátyás – Pálos Dóra: A kisebbség kisebbsége és a szegénység

kultúrája. Szélsőséges egyenlősdi egy erdélyi magyar cigány közösségben. Néprajzi

Látóhatár, 2009. 18. évf. 2. sz. 93–115.

53 lewis, 1988. 103.

54 lewis, 1988. 104.

55 Lewis, 1988; Ladányi – Szelényi, 2004; 2009; Binder – Pálos, 2009.

56 Rostás-Farkas György: Megnyitó. In: Bódi Zsuzsanna (szerk.): Cigány Néprajzi

Tanulmányok 2. Budapest, Mikszáth Kiadó, 1994. 13–14.

57 Romano Rácz Sándor: A roma kisebbség és a társadalmi kohézió. Iskolakultúra,

2002. 12. évf. 8. sz. 29–43.

KULTÚRA 191

58 romano, 2002. 31.

59 romano, 2002. 33.

60 Romano Rácz Sándor: Közösség és emlékezet. In: Boreczky Ágnes (szerk.):

Cigányokról – másképpen. Budapest, Gondolat, 2009. 13–58.

61 romano, 2009. 27.

62 Borbély Sándor: „…mi egy másik darab szereplői vagyunk” – A „cigány” történeti

tapasztalat genealógiája. Regio, 2009. 20. évf. 3. sz. 202–220.

63 Borbély, 2009. 215–219.

64 Stadler János: Együtt élni, de hogyan? (http://hvg.hu/velemeny/20091014_

roma_cigany_integracio/2)

65 Németh György: A cigányok, a rózsadombiak és a Mózes-fajták. (http://hvg.

hu/velemeny/20091029_ciganyvita_felzarkozas_integracio_akadaly)

66 németh, 2009.

67 romano, 2009.

68 Romano Rácz Sándor: Cigány sor. Budapest, Osiris, 2008. 45.

69 Okely, Judith: The Traveller-Gypsies. Cambridge, Cambridge University

Press, 1983. 8–15.

70 A történész Nagy Pál szerint a „cigánykérdés” történeti genezise Magyarországon

ekkorra datálható, jórészt az általa „relatív túlnépesedésnek” nevezett

folyamatnak köszönhetően. A cigányok egyrészt túl sokan lettek az általuk űzött

szolgáltató tevékenységekhez, másrészt a 18. századra megszűnt az ország

szétdaraboltsága, hatékonyabbá vált a közigazgatás, ezzel párhuzamosan pedig

megnőtt a periférikus helyzetű társadalmi csoportok és a hatalom közti viszony

újrarendezésének szükségessége. Lásd: Nagy, 1998.

71 Bár kezdetben a cigány csoportok zöme Magyarországon keresztül továbbhaladt

Nyugat-Európa felé, napjainkban mégis Kelet-Európa országaiban él az

európai roma lakosság túlnyomó többsége. Az okokat feltehetően a két terület

eltérő társadalmi és gazdasági fejlődésében kereshetjük. A cigány közösségek

számára kedvezőbb lehetőségek (pl. több „niche”) nyíltak a feudális Kelet-Európában,

mint a posztfeudális nyugati országokban, ahol rövid idő után kirekesztő

rendeletek sorát hozták ellenük. A kelet-európai államokban a cigányok adók

megizetése vagy munkára kényszerítés útján integrálódtak a helyi társadalmakba,

integrációjuk foka az Oszmán Birodalomban volt a legmagasabb. Vö. Prónai

Csaba: Európa cigányai. [Leonardo Piasere: I rom d’Europa. Una storia moderna.

c. könyvéről] In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest,

Nyitott Könyvműhely, 2006. 361–366.

72 nagy, 2008. 42.

73 A magyarországi történeti cigánykutatások néhány kérdését, a forráskiadás

helyzetét és eredményeit, valamint a szakirodalom rövid áttekintését lásd: Binder

Mátyás: „A cigányok” vagy a „cigánykérdés” története? Áttekintés a magyarországi

cigányok történeti kutatásairól. Regio, 2009. 20. évf. 4. 35–59. A legfontosabb

monográiák és tanulmánykötetek megjelenésük sorrendjében, de a teljesség

igénye nélkül: Karsai László: A cigánykérdés Magyarországon 1919–1945. Út a

cigány Holocausthoz. Budapest, Cserépfalvi Könyvkiadó, 1992; Pomogyi László:

Cigánykérdés és cigányügyi igazgatás a polgári Magyarországon. Osiris – Századvég,

Budapest, 1995; Nagy, 1998; Gémes Balázs (szerk.): Pillanatképek a

romák múltjából. Szekszárd, Romológiai Kutatóintézet, 1998; Bársony János –

Daróczi Ágnes (szerk.): Pharrajimos. Romák sorsa a holocaust idején. Budapest,

L’Harmattan, 2004; Purcsi Barna Gyula: A cigánykérdés „gyökeres és végleges

megoldása”. Tanulmányok a XX. századi „cigánykérdés” történetéből. Csokonai,

KULTÚRA 192

Debrecen, 2004; Nagy Pál: „Fáraó népe”. A magyarországi cigányok korai története

(14–17. század). Pécs, PTE BTK Romológia és Nevelésszociológia Tanszék,

2004; Mári Attila (szerk.): Cigánysors. A cigányság történeti múltja és jelene.

I. Pécs, 2005; Tóth Péter: A magyarországi cigányság története a feudalizmus

korában. Bölcsész Konzorcium. Pécs, 2006; Mári Attila (szerk.): Cigánysors. A

cigányság történeti múltja és jelene II. Pécs. 2009; Dupcsik, 2009; Deáky Zitanagy

Pál (szerk.): A cigány kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpát-medencében

(Cigány néprajzi tanulmányok, 15.) Budapest – Gödöllő, Magyar Néprajzi

Társaság, SZIE GTK, 2010.

74 Stadler János: Együtt élni, de hogyan? (http://hvg.hu/velemeny/20091014_

roma_cigany_integracio/2)

75 Nagy, 2004. 21–26.

76 Mészáros László: A hódoltsági latinok, görögök és cigányok történetéhez. 16.

századi oszmán török szórványadatok. Századok, 1976. 3. sz. 474–489.

77 Persze a cigányok soha nem voltak nomádok, hiszen az a legelőváltó, nagyállattartó

társadalmakra használt fogalom.

78 Nagy, 2004. 61–62.

79 Zsupos Zoltán: Az erdélyi aranymosó cigányok 1783-as összeírása. Néprajzi

Értesítő LXVII-LXX. (1985–88.) 1990. 129–193; Zsupos Zoltán: Az erdélyi sátoros

taxás és aranymosó iskális cigányok a 18. században. Cigány néprajzi tanulmányok.

4–5. Budapest, Magyar Néprajzi Társaság, 1996.

80 Landauer Attila: Adalékok a beás cigányok korai történetéhez. In: Deáky

Zita-Nagy Pál (szerk.): A cigány kultúra történeti és néprajzi kutatása a Kárpátmedencében

(Cigány néprajzi tanulmányok, 15.) Budapest – Gödöllő, Magyar

Néprajzi Társaság, SZIE GTK, 2010. 79–96.

81 Tóth Péter: Cigányok Miskolcon a 18. század közepén. In: Veres László –

Viga Gyula (szerk.): A Herman Ottó Múzeum évkönyve. XXX–XXXI. Miskolc,

Herman Ottó Múzeum, 1993. 205–215.

82 Perger Gyula: Cigánykovácsok Győr megyében. A győri iszkápások. In:

Domonkos Ottó (szerk.): Arrabona – Múzeumi közlemények 34. 1995. 269–319.

83 Kovács János: A czigányok Szegeden.. Ethnographia, 1895. 3. sz. Kovács

János írásának rövid összefoglalását lásd: Binder Mátyás: Cigány-képek a

sztereotípiáktól az integrációig. Múlt-kor történelmi portál.(http://www.mult-kor.

hu/20090107_ciganykepek_a_sztereotipiaktol_az_integracioig)

84 Szomszéd András: A nógrádi cigányság története az összeírások tükrében

(A 17. sz. második felétől a 19. sz. közepéig). In: A Nógrád megyei Múzeumok

Évkönyve. XIII. Salgótarján, 1987. 157–207; Szomszéd András: A nógrádi letelepedett

cigányság foglalkoztatási viszonyai 1820–1850. In: Gémes, 1998. 20–36.

85 A 19. század végétől, az ipari fejlődés fellendülésével, a gazdasági szerkezet

átalakulásával párhuzamosan jelentősen csökkent, illetve megszűnt a kereslet a

hagyományosnak tekintett „cigány termékek” iránt (pl. teknők, kosarak, seprűk,

üstök), de csökkent az igény a „klasszikus” cigány szolgáltatások (üstfoltozás,

drótozás, nádazás) iránt is. A magyar nemeseknek, polgároknak és parasztoknak

zenét szolgáltató cigányzenészek helyzete is jelentős mértékben romlott: miközben

a számuk nőtt, a izetőképes kereslet csökkent irántuk. A cigány közösségek

marginalizálódása egészen az 50-es, 60-as évekig, az államszocialista iparosítás

kezdetéig tartott; ekkor a hagyományos cigány közösségek jó része felbomlott

és sokan az ipari munkásság részévé váltak. A 60-as évektől így egy jelentősnek

mondható integrációs és asszimilációs folyamat indult meg, mely azonban a

80-as években lelassult, majd a rendszerváltás folyamatában teljesen megakadt

KULTÚRA 193

és visszafordult. A sok rendelkezésre álló adat közül egy összehasonlító jellegű:

1985 és 1993 között az országban a munkahelyek 30 százaléka, a cigányoknál a

munkahelyek 55 százaléka szűnt meg. Vö. Kemény István: Előszó. In: Kemény,

2000. 9–37.; Kemény István: Válság után. Szegények, munkanélküliek, cigányok,

versenyképtelenek. Esély, 2003. 15. évf. 2. sz. 66–74.

86 Ladányi – Szelényi, 2004. 56–58.

87 Vö. Törzsök Judit: Kik az igazi cigányok? In: Kovalcsik Katalin (szerk.):

Tanulmányok a cigányság társadalmi helyzete és kultúrája köréből. Budapest,

ELTE – IFA – OM, 2001. 29–52.

88 Prónai Csaba: A kulturális antropológiai cigánykutatások 1987 után Nagy

Britanniában, Franciaországban és Olaszországban. Regio, 1999. 1. sz. 156–177.

Az antropológusok ilyen állításai egybeesnek a modern történészi megközelítéssel,

Nagy Pált idézve: „Mai ismereteink szerint bízvást mondhatjuk, hogy a mai

magyarországi cigány csoportok karakterét a Balkánon és a Kárpát-medencében

lezajlott történeti folyamatok befolyásolták a tizennegyedik század óta, nem pedig

valamiféle archetipikus, genezisében ősidőkbe homályosuló, változatlan formában

továbbélő csoportkarakterről kell beszélnünk. Nagy Pál: Előszó. In: Landauer Attila

– Nagy Pál (szerk.): Írások a magyarországi beásokról. Gödöllő, Szent István

Egyetem – Cigány Néprajzi és Történeti Egyesület, 2009. 5–13., 7.

89 Vö. Pálos, 2010; Binder Mátyás: Beások, etnikai mobilizáció és identitás.

Kisebbségkutatás, 2009. 2. sz. 207–228.

90 Nagy Pál: Civitas Zingarorum. Amaro Drom, 2000. 10. évf. 8. sz. 26–28.

91 Baranyi Béla – G. Fekete Éva – Koncz Gábor: A roma szegregáció kutatásának

területi szempontjai a halmozottan hátrányos helyzetű encsi és a sellyeisiklósi

kistérségekben. In: Kállai Ernő (szerk.): A magyarországi cigány népesség

helyzete a 21. század elején. Budapest, MTA ENKI, 2003. 103–125.

92 Péter László: Elszegényedés és szegregálódás egy ipari kisvárosban. WEB,

2003. 11. sz. 21–28.

93 Idézi: Dupcsik, 2009. 124.

94 Prónai Csaba: Leonardo Piasere antropológiája. In: Prónai, 1997. 8–12.

95 Borsos, 2003. 93.

96 Nagy, 2009. 9. Foglalkozásváltási stratégiákról és kényszerekről lásd még

például: Havas Gábor: Foglalkozásváltási stratégiák különböző cigány közösségekben.

Medvetánc, 1984. 2–3. sz. 209–226.; Fleck Gábor – Virág Tünde:

Hagyomány és alkalmazkodás, avagy Gilvánfa kívül-belül. Szociológiai Szemle,

1998. 1. sz. 67–91.; Havas Gábor: Hagyományos mesterségek. In: Kemény István

(szerk.): A magyarországi romák. Budapest, Útmutató, 2000. 85–90.; Kemény

István (szerk.): A romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Budapest, Osiris –

MTA KI, 2000.

97 romano, 2009. 21.

98 Godelier elméleti munkásságáról röviden lásd: Descola, Philippe: Az oksági

magyarázat. In: Descola – Lenclud – Severi – Tylor: A kulturális antropológia

eszméi. Budapest, Századvég, 1993. 15–73., 67–70.

99 Godelier, Maurice: Alap, társadalom, történelem. Világosság, 1979. 20. évf.

10. sz. 616–624.

100 Godelier, 2001. 15.

101 Aparna Rao szerint egy meghatározott társadalmi struktúra reprodukciójának

igényétől (belső kényszer) is függ a térbeli mobilitás, nem csak a gazdasági

stratégiától (külső kényszer). Lásd. Prónai, 2000. 179.

102 Kemény, 2000. 10.

KULTÚRA 194

103 Idézi: Pomogyi, 1995. 173–177.

104 A 18. századi magyarországi források egy részében a „cigány” fogalma etnikai

dimenzióban jelent meg (latin: natio, gens; magyar: nemzet, nemzetség). A

források egy másik csoportjában a „cigány” fogalma szociális dimenzióban jelent

meg: conditio (társadalmi helyzet) és professio (foglalkozás, megélhetési mód),

ez esetben cigánynak lenni sajátos társadalmi állapotot jelentett. Nagy, 2008.

105 németh, 2009.

106 Vö. Laki László: A rendszerváltás, avagy a „nagy átalakulás.” Budapest,

Napvilág, 2009.; Kovats, Martin: A Jó, a Rossz és a Csúf. A romapolitika három

arca Magyarországon. Eszmélet, 1996. 8. évf. 32. sz. 132–153.; Kovats, Martin:

The political signiicance of the irst National Gypsy Self-government in Hungary.

Contemporary Politics, 2000. Vol. 6. Nr. 3. 247–262.; Lázár Guy: A kisebbségek

szerepe a nemzeti identitás kialakulásában. Regio, 1996. 6. évf. 1–2. sz. 28–63.;

Hobsbawm, Eric: Etnikai identitás és nacionalizmus. Világosság, 1993. 34. évf. 4.

sz. 19–28.; Szabó Ildikó: Rendszerváltás és nemzeti tematika. Politikatudományi

Szemle, 2005. 14. évf. 2. sz. 89–110.

107 A rendszerváltás és a „cigányképek” változásaihoz lásd: Binder Mátyás: A

cigányokról alkotott történeti kép változása a rendszerváltás tükrében Szlovákiában

és Magyarországon. In: Krausz Tamás – Mitrovits Miklós – Zahorán Csaba

(szerk.): Rendszerváltás és történelem. Tanulmányok a kelet-európai átalakulásról.

Budapest, L’Harmattan Kiadó – ELTE BTK Kelet-Európa Története Tanszék, 2010.

108 Ladányi János – Szelényi Iván: Szegénység a posztkommunista átmeneti

időszakban. Az elemző: Közép és kelet-európai politikai és gazdasági szemle,

2005. 1. évf. 2. sz. 123–140.

109 Kligman, Gail: A „másság” társadalmi felépítése: a „roma” azonosítása a

posztszocialista közösségekben. Szociológiai Szemle, 2001. 4. sz. 66–84.

110 Ferge Zsuzsa: Struktúra és szegénység. In: Kovách Imre (szerk.): Társadalmi

metszetek. Budapest, Napvilág, 2006. 479–500., 489–490. A roma szegénység

legfontosabb összetevői, nehezen meghatározható arányban a következők: alacsony

iskolázottság, foglalkoztatási hátrányok, etnikai diszkrimináció és a területi

hátrány (felülreprezentáltság a hátrányos helyzetű régiókban). A helyzetet nehezíti,

hogy a cigányok nem, vagy alig kaptak földbirtokot a rendszerváltást követően.

Lásd: Ladányi – Szelényi, 2004. 151.; Kertesi Gábor: A cigány foglalkoztatás leépülése

és szerkezeti átalakulása 1984 és 1994 között. Munkatörténeti elemzés.

Közgazdasági Szemle, 2000. 46. évf. május, 406–443.

111 Vö. Taylor, Charles: Az elismerés politikája. In: Feischmidt Margit (szerk.):

Multikulturalizmus. Budapest, Osiris, 1997. 124–152.

112 Lásd:. Szuhay, 1995.; Fosztó, 2002.; Binder, 2008.; 2010.

113 Egy, magát roma értelmiségiként deiniáló ismerősömtől származik a következő

idézet: „Az, hogy a cigány nemzetfogalom létrejöjjön és elfogadottá váljon

Magyarországon, az azért szükséges, hogy ezt a kultúrát önmagában is fel tudjuk

mutatni, tehát ne csak egy alávetett, szociális alapú kultúraként mutatkozzon meg,

hanem önállóan, szuverén kultúraként ismerjék el Európa-szerte. […] Azt gondolom,

hogy a cigányság egy olyan politikai alapú nemzetfogalmat tud magának

kialakítani, aminek nem a fő eleme az, hogy milyen nyelvet beszél, hanem elfogadja

azt, hogy többnyelvű, és több – egymástól távolabb eső, speciális – kultúrát,

szubkultúrát tartalmazó közösség, nemzet.” Idézi: Binder, 2009.

114 Paradoxnak tűnik, de míg az általános és középiskolai tankönyvekben alig

találunk használható ismereteket a romákról, addig a felsőoktatásban használt

népismereti tankönyvek egy jelentős része még mindig a romantikus („naiv”)

KULTÚRA 195

cigányképet közvetíti. Lásd: Kovalcsik – Réger, 1995.; Dupcsik Csaba: A romák

a történelem oktatásában. In: Romák a történelemtanításban. Történelemtanárok

17. országos konferenciája. Budapest, Történelemtanárok Egylete, 2008. 25–34.;

Beck Zoltán: Tekintély és szöveg – miért van baj a cigány népismerettel? Educatio,

2004. 13. évf. 2. sz. 314–318.

115 érdemes elolvasni a Méltóságot Mindenkinek Mozgalom hozzászólását az

említett vitához, amely elsősorban magára a kérdésfeltevés mikéntjére reagál. „A

média arrogancia újabb határokat sért” http://hvg.hu/velemeny/20091106_roma_

integracio_vita

116 Ladányi – Szelényi, 2001.